Storia dell'esegesi. Schemi delle lezioni

1 Obiettivi

1.1 Come primo obiettivo, questo corso si propone far conoscere a grandi linee la storia dell'esegesi biblica, dalle origini fino ai nostri giorni.

1.2 Ma siccome si tratta di un campo vastissimo, bisogna rinunciare ad ogni pretesa di essere esaustivi e percorrerlo con delle domande precise, che orientino lo studio. Perciò,

un secondo obiettivo del corso consiste in individuare i principi essenziali dell'esegesi

cristiana ed ecclesiale, riscontrabili in quegli elementi che rimangono inalterati lungo i

secoli. In conseguenza, l'ambito dell'esegesi non cristiana (Qumran, esegesi rabbinica,

esegesi giudaica medievale, approcci contemporanei di tipo ideologico) sarà studiato

soltanto nella misura in cui possa servire d'aiuto per individuare i tratti definitori dell'esegesi nella Chiesa. individuare principi essenziali, cioé esegesi cristiana...Ecc; cose cambiate – cose non cambiate.

1.3 Più concretamente, la nostra ricerca tenterà di ripercorrere la diversa comprensione del cosiddetto “senso letterale” del testo biblico e del corrispondente “senso spirituale”, che da Origene in poi sono stati oggetto di diverse definizioni. la sua relazione

Importante...Leegge articuli (4)

1. J. Ratzinger, “Il rapporto fra Magistero...” (...La sua sperienza con la Bibbia)

2. Vicente Balaguer “...” (spagnolo)

3. Marcel Dumais (1999 NTS) (francese)

4. Sensi della Scritura (italiano)

2 Il programma

Anticipiamo lo studio del XX secolo, perché così si capiscono meglio le domande con cui studieremo le epoche più antiche. Così si va indietro nel tempo con un interesse preciso.

Introduzione

3.1 Dal razionalismo alla Postmodernitá

Importanza attuale dello studio della storia dell'esegesi (dal razionalismo al postmodernismo)

Cinquant'anni fa lo studio della storia dell'esegesi era quasi dimenticato fra i biblisti, perché credevano nell'oggettività dell'interpretazione, cioè nell'esegesi come disciplina scientifica, le cui conclusioni sarebbero certe e indipendenti dal soggetto e da tutti i suoi condizionamenti. Questa fiducia nella ragione portava da una parte a guardare il passato (specialmente l'epoca patristica e medievale) come un tempo in cui non si capiva bene la Bibbia, e dall'altra a considerare lo studio della storia dell'interpretazione come privo d'interesse per i biblisti, interessati soltanto al senso storico originario dei testi.

C’era un po di orgoglio... Così Kant, Comte, epoca cientifica.

Razionalismo:

- Fiducia nella “ragione cientifica”

- sospeto della tradizione.

Per capire la modernità: R. Descartes (Cartesio)

3.2 Cartesio

Filosofia moderna (Descartes).

Divisione religiose,

diverse scuole filosofiche.

Desiderio (sog­gettivo) di certezza (oggettiva).

Modello moderno di conoscenza: le scienze esatte, sperimentali o astratte.

Tutte le conoscenze devono essere “scientifiche” in questo senso, senza badare alle ca­ratteristiche del proprio oggetto.

Nessun chimico deve studiare storia della chimica per essere competente. Lo stesso con le matematiche, la fisica, eccetera.

3.3 Esistenzialismo.

Oggi, per diversi motivi - guerre mondiali, sviluppi filosofici (esistenzialismo, filosofia del linguaggio), questa fiducia nella ragione metodica è in crisi. La visione scientifica del mondo è parziale, lascia fuori diversi aspetti della realtà.

3. 4. Gadamer.

Nell'ambito della interpretazione dei testi, non si crede più in un'interpretazione valida per sempre e per tutti. Ogni generazione deve sforzarsi per capire i testi antichi e vedere cosa dicono nel presente. Così, si è visto che una certa luce provie­ne dal studiare come sono stati capiti i testi in passato. Nella seconda metà del ventesimo secolo, c'è stata una riscoperta del valore della storia delle interpretazioni, sulle orme di Gadamer e altri teorici (Wirkungsgeschichte, storia degli effetti del testo).

In ambito letterario, presupposti analoghi corrisponde alla cosiddetta “estetica della ricezione” o “teoria della ricezione” di Hans Robert Jauss. Tale cambiamento di prospettiva ha mostrato la vanità delle pretese moderne di esaurire il senso di testi antichi con metodologie “scientifiche”.

La rivalutazione della storia dell'interpreta­zione aiuta a riconoscere il valore ermeneutico della tradizione, che, nel caso della Bibbia, ha portato ad una rivalutazione della storia dell'esegesi .

Ma allo stesso tempo questa evoluzione filosofica include il pericolo di cadere nel relativis­mo, come si vede in quella tendenza culturale che in genere viene chiamata “posmodernismo”, nelle sue diverse varianti: i diversi post-strutturalismi, il post-colonialismo, il pensiero debole, gli studi culturali, eccetera.

Cosa vuol dire “postmoderno”? In realtà, proprio per le sue caratteristiche, è un termine che non si lascia intrappolare da una definizione precisa e rigorosa. Per un primo approccio, aiuta la definizione del dizionario Garzanti, s.V. “postmoderno”:

 in generale, si dice di pratiche, tendenze, atteggiamenti culturali che considerano inaccettabili e superate le certezze ideali, filosofiche, scientifiche che, a torto o a ragione, si ritengono proprie della modernità (...) | in ambito letterario e artistico, si dice di tendenze che, in polemica con l'ideologia del progresso e muovendo da una visione pessimistica dell'età postindustriale, perseguono la com­mistione di modi e forme eterogenee del passato con elementi e spunti innovativi.

fine introduzione

4. L’esegesi moderna e la Chiesa Cattolica nel XX secolo

4.1 Le grandi encicliche bibliche e le loro conseguenze

4. 1. 1 Providentissimus Deus (1893)

La risposta del magistero alle sfide dell'esegesi moderna comincia sotto il pontificato di Leo­ne XIII (1878-1903).

• Nel 1890, viene stabilita a Gerusalemme l'École biblique et archéologique francaise, sotto la gui­da del padre Marie-Joseph Lagrange, O.P. (1855-1938), personaggio fondamentale per lo svilup­po dello studio della Bibbia nella Chiesa Cattolica. A partire dagli scavi archeologici, Lagrange riesce a mettere in contatto il mondo cattolico con l'esegesi critica.
• Nel 1892 comincia la pubblicazione, per conto dei domenicani dell'École, della Revue Biblique, prima rivista scientifica cattolica di argomento biblico.

Questi primi passi dei cattolici nel mondo dell'esegesi moderna, ampiamente dominato a quell'epoca dal razionalismo tedesco, fanno scattare la cosiddetta “questione biblica” (parallela alla “questione sociale”). Da diverse parti ci si chiede fino a che punto si può arrivare nel dialogo fra la fede tradizionale e i nuovi approcci alle Scritture .

Una prima risposta del magistero appare nell'enciclica Providentissimus Deus (1893). All'inizio, Leone XIII indica chiaramente chi sono gli avversari: i razionalisti, successori e “quasi figli” degli antichi avversari della Chiesa, i protestanti .

Nel corpo dell'enciclica, Leone XIII chiarisce alcuni punti importanti, come i rapporti fra la verità delle scienze naturali e la verità della Bibbia. Parla anche dell'ispirazione dell'autore più che dell'ispirazione del testo, con una descrizione che sarà importante per lo sviluppo della dottrina dell'ispirazione, ma anche per il modo in cui si capisce il senso della Scrittura.

Quando parla dell'interpretazione, il Papa lascia spazio alla profondità del senso letterale dei testi biblici, che può superare la capacità della ragione. Tale affermazione va direttamente contro il presupposto fondamentale del razionalismo moderno, per il quale la ragione umana non conosce limiti:

(...) oltre alle altre cause di difficoltà che per lo più s'incontrano nell'interpretazione di qualsiasi libro antico, qui sé ne aggiungono alcune proprie dei Libri sacri. Trattandosi infatti di libri il cui autore è lo Spirito Santo, molte cose vi sono in essi che superano di gran lunga la forza e l'acu­me della ragione umana, i divini misteri cioè, e molte altre cose contenute insieme con questi, e per di più talvolta con un senso ben più ampio e recondito di quanto non sembri esprimere la parola o indicare le leggi dell'ermeneutica, e certamente lo stesso senso letterale richiama poi altri sensi [alios praeterea sensus], sia per illustrare i dogmi, sia per raccomandare precetti di vita pratica. Non bisogna perciò negare che i sacri Libri non siano avvolti da una certa religiosa os­curità, per cui nessuno può accedere ad essi senza una qualche guida (...) (EB 108)

Come si vede, alla fine del paragrafo, il Papa allude ai sensi spirituali (“altri sensi”), più concretamente ai sensi allegorico e morale. Dunque, le frase precedenti vanno capite in riferi­mento al senso letterale: il senso letterale biblico non è completamente assimilabile al senso di altri testi, perché possiede una peculiare profondità. Leone XIII non spiega di più, ma poi vedre­mo che nella Divino Afflante Spirituscompariràquesta distinzione fra la Bibbia e altri scritti del passato.

Nel paragrafo seguente, il Papa ricorda al interprete cattolico che deve sottomettersi all'au­torità della Chiesa quando questa ha definito il senso di un passaggio tramite il suo magistero. E aggiunge:

Negli altri casi [cioè, nell'interpretazione dei testi non definiti dal magistero] si deve seguire l'analogia della fede e attenersi, come a norma suprema, alla dottrina cattolica, quale la si riceve dall'autorità della chiesa. Essendo infatti lo stesso Dio autore dei sacri Libri come della dottrina, la cui depositaria è la chiesa, non è certamente possibile che provenga da legittima interpreta­zione il senso di un qualche passo scritturale che sia in qualche modo discordante dalla chiesa (EB 109).

Appaiono qui alcuni elementi propri dell'esegesi cristiana antica e medievale: il ruolo erme­neutico della dottrina (regula fidei), che si giustifica con il fatto che Dio è autore “dei libri come della dottrina”, mentre la Chiesa ne è il destinatario.

Prima di parlare della crisi modernista, dobbiamo ancora segnalare che nel 1902, alla fine del pontificato di Leone XIII, ebbe luogo la creazione della Pontificia Commissione Biblica (PCB), che avrà un ruolo di spicco nel pontificato di san Pio X.

4.2 La crisi modernista

Alfred Firmin Loisy (1857-1940), sacerdote cattolico francese, tenta di dialogare criticamente con il protestantesimo liberale. In risposta a Harnack, pubblica L'Évangile et l'Eglise (1902), dove espone la famosa tesi secondo la quale Gesù annunciò il Regno, ma è venuta la Chiesa. Nel 1903 esce Autour d'un petit livre. Queste due opere sono messe all'indice nel dicembre 1903, poche set­timane dopo l'elezione di Pio X. Nello stesso 1903 Loisy pubblica un commento al vangelo di Giovanni e fra il 1907 ed il 1908 un commento ai sinottici.

Un punto importante per capire il pensiero di Loisy è la sua fiducia totale nella “Storia”, compresa come scienza alla maniera positivistica, che lo porta a proporre una riduzione o elimi­nazione degli elementi soprannaturali. La posizione di Loisy e di altri verrà chiamata “modernis­mo”, che, in poche parole, si può definire come un tentativo di conciliare la fede cristiana con la ragione moderna a favore di quest'ultima e quindi a scapito della fede stessa.

Nel pontificato di san Pio X (1903-1914) si mette al primo posto la preoccupazione per evita­re il diffondersi del modernismo all'interno della Chiesa. Vengono prese diverse misure preventi­ve e pubblicati alcuni documenti:

• decreto Lamentabili (1907),
• enciclica Pascendi (1907), g
• iuramen­to antimodernista (1910).

Il 7 marzo 1908 Loisy viene scomunicato. Al padre Lagrange viene proibito l'insegnamento sull'AT, per motivi di prudenza.

In questo contesto va collocata anche la fondazione del Pontificio Istituto Biblico (PIB) il 7 maggio 1909, affidato ai gesuiti, che appaiono come i custodi dell'ortodossia (si deve tener conto anche della rivalità storica con i domenicani).

A quest'epoca risalgono i famosi!!!!decreti della PCB fra 1905 e 1915, molto conservatori e restrittivi. Parlano dell'autenticità mosaica del Pentateuco, dell'unità di Isaia, ecc. Il card. Ratzin­ger, in un discorso ufficiale nel 1990, ha chiarito che quei decreti avevano un valore più pastorale che dogmatico.

Il magistero di san Pio X e la crisi modernista hanno costituito un periodo assai difficile per l'esegesi nella Chiesa. Da una parte, c'è stata grande prudenza e fortezza del Papa, ma negli ulti­mi anni di pontificato la preoccupazione antimodernista sembra sia diventata quasi un'ossessio­ne. Persecuzione, eccesso di zelo del Sant'Uffizio, atmosfera di sospetto.

4.3 Periodo di transizione: da Benedetto XV a Pio XII

Il panorama dell'esegesi critica comincia a cambiare grazie alla crisi del razionalismo, che si accentua dopo la Prima Guerra Mondiale (1914-1918). La “Grande Guerra” mette in crisi la fede nel progresso e la fiducia nella ragione come punto di riferimento. Così perdono solidità le fon­damenta sulle quali si poggiava il modernismo. Inoltre, in ambito protestante, Albert Schweitzer fa una critica delle vite di Gesù (1906) e riscatta l'aspetto escatologico del NT, mentre il teologo Karl Barth esprime una forte reazione contro il protestantesimo liberale.

Dopo la guerra, nell'occasione del XV centenario della morte di san Girolamo, il papa Bene­detto XV (1914-1922) pubblica un'enciclica sugli studi biblici, la Spiritus Paraclitus (1920). In sos­tanza, ribadisce gli insegnamenti della Providentissimus Deus. Sia dal punto di vista storico che da quello dottrinale, la Spiritus Paraclitus è chiaramente meno importante delle altre encicliche bibliche.

Del pontificato di Pio XI (1922-1939) possiamo ricordare un aneddoto significativo. Nel mag­gio del 1938, Pio XI ha voluto assistere alla discussione di una tesi di uno studente del Biblico, più per motivi politici che per interesse all'argomento, ma di passo manifestando il suo sostegno allo studio scientifico della Scrittura. Ce lo racconta Giacomo Martina, S.I.:

L'interesse con cui Pio XI seguiva il Biblico apparve in un episodio singolare. Nell'aprile-maggio 1938 la sua resistenza al nazismo si mostrò chiarissima nell'invito rivolto nell'aprile di quell'anno a tutte le facoltà cattoliche a confutare alcuni principi razziali del nazismo, e alla sua partenza da Roma per Castel Gandolfo all'arrivo di Hitler nella capitale italiana in visita ufficia­le. Dopo aver deplorato in un discorso a Castelgandolfo l'ostentata accoglienza fatta a Roma ad una croce che non era quella di Cristo, il papa alla fine di maggio, poco dopo la fine della visita di Hitler, volle assistere nella sua residenza estiva alla discussione della tesi preparata al Biblico dal salesiano Giorgio Castellino, sui Salmi: Le lamentazioni individuali e gli inni in Babilonia e in Is­raele raffrontati, riguardo alla forma e al contenuto. Era la prima volta (ma non fu l'ultima) che una tesi del Biblico era discussa alla presenza del Pontefice. La tesi, diretta dal P. Vaccari, ed esami­nata criticamente anche dai padri Bea, Pohl, Dyson, Semkowski, Merk, venne approvata con un buon voto, anche sé non raggiunse il massimo. Ma il contenuto della tesi e il contesto politico rendevano più interessante e significativa la cerimonia: dalla scienza pura, astratta, si passava a una scienza non priva di implicazioni politiche, vicina alla realtà concreta del momento. L'auto­re della tesi (...) confutava chiaramente una tesi cara a una parte della scienza tedesca, che vede­va nei Salmi non una poesia originale, sorretta e ispirata da un'alta religiosità soprannaturale, ma una semplice imitazione della letteratura e della poesia babilonese, secondo il detto efficace anche sé antiscientifico: Bibel und Babel. Pio XI rimase molto soddisfatto (.).

5. La Divino Afflante Spiritu

5.1. Importanza storica

Il 30 settembre 1943, in piena guerra mondiale, con motivo dei 50 anni della Providentissimus Deus, Pio XII pubblica un'enciclica sugli studi biblici. I tempi sono cambiati e ormai gli avversari non sono più i razionalisti. Così lo spiegava nel 1993 san Giovanni Paolo II, ricordando le circos­tanze di queste due encicliche:

La Providentissimus Deus, da una parte, vuole soprattutto proteggere l'interpretazione cattolica della Bibbia dagli attacchi della scienza razionalista; dall'altra, la Divino afflante Spiritu si preoccu­pa piuttosto di difendere l'interpretazione cattolica dagli attacchi che si oppongono all'utilizza­zione della scienza da parte degli esegeti e che vogliono imporre un'interpretazione non scienti­fica, cosiddetta “spirituale”, delle Sacre Scritture.

Oggi forse siamo abituati al fatto che i Papi scrivono le encicliche di propria mano, come hanno fatto nella maggior parte dei casi san Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Ma prima non era così. Nel caso della Divino Afflante Spiritu, parte importante dell'enciclica è stata opera del padre Jacques-Marie Vostè, O.P. (belga, discepolo di Lagrange) e del padre Agostino Bea, S.I (1881-1968), tedesco, esegeta dell'AT e rettore del Biblico dal 1930 al 1949.

La Divino Afflante Spiritu rappresentò una apertura da parte del magistero all'esegesi moder­na. In essa si trovano alcuni insegnamenti importanti e innovativi per un'enciclica papale: la ne­cessità della critica testuale, l'autenticità “giuridica” e non critica della Volgata (cioè, non contie­ne errori dottrinali) e quindi apertura a traduzioni a partire dalle lingue originali, la necessità di conoscere i generi letterari, e l'agiografo come causa strumentale.

Questo spiega la ricezione dell'enciclica: entusiasmo, forse esagerato, fra i biblisti cattolici, che considerarono “rivoluzionaria” l'enciclica di Pio XII. In realtà, non è preciso parlare di una ri­voluzione. Ma è vero che c'è stato un chiaro cambio di tono in paragone con la posizione piut­tosto difensiva mantenuta dal magistero pontificio durante la crisi modernista. In sintesi, possia­mo dire che con la Divino Afflante Spiritu, l'esegesi moderna fa il suo ingresso ufficiale nella Chiesa cattolica.

5.2 Contesto immediato: Ruotolo e la lettera della PCB

Un sacerdote napolitano, Dolindo Ruotolo, usando lo pseudonimo di Dain Cohenel, pubbli­cò fra il 1930 ed il 1939 un commento all'AT in tredici volumi. L'opera conteneva alcuni errori dottrinali e perciò nel 1940 fu inserita nell'Index (Index Librorum Prohibitorum, cioè, l'elenco dei libri proibiti). Poi, nel 1941, Ruotolo invia anonimamente ai vescovi e ai superiori di ordini religiosi un opuscolo titolato “Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime. Il sistema critico-scientifi­co nello studio e nell'interpretazione della Sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni”. Come fa capire il titolo, nel testo si sferra un violento attacco contro l'esegesi mo­derna e contro i cattolici che la mettono in pratica. In risposta, il 20 agosto 1941 la PCB inviò una lettera ai vescovi italiani.

Dalla Lettera della PCB ai vescovi d'Italia, 20-8-1941, AAS 33 (1941), 465-472 (EB

5M-533h^_-

(Vanonimo benché^ffermi prò forma che il senso letterale è la «base dell'interpretazione biblica»

(pag. 6), di tatto preconizza una esegesi assolutamente soggettiva e allegorica (...). Ora sé è proposizio­ne di fede da tenersi per principio fondamentale che la Sacra Scrittura contiene, oltre al senso letterale, unsenso spirituale o tipico, come ci è insegnato dalla pratica di Nostro Signore e degli Apostoli, tutta-^yyv. Via(norj ogni sentenza o racconto contiene un senso tipico, e fu un eccesso grave della scuola ales- j? Di sandrina di voler trovare dappertutto un senso simbolico, anche a danno del senso letterale e storico. Il_r senso spirituale o tipico, oltre che fondarsi sopra il senso letterale, jdeve provarsj)^ dall'uso di Nostro^                                                  7* *

Signore, degli Apostoli o degli scrittori ispirati (^^dall'uso tradizionale dei Santi Padri e della Chiesa, specialmentenellasacraliturgia,perché«lexorandi, lexcredendi». (EB 524)

nvece 1 anonimb) che non fa veruna di queste distinzioni elementari, vuole imporre le elucubra­zioni della sua fantasia come senso della Bibbia, come «vere comunioni spirituali della sapienza del Signore» (pag. 45), e miscònòscendo la capitale importanza del senso letterale calunnia gli esegeti cat­tolici di considerare «solo il senso letterale» e di considerarlo «a modo umano, prendendolo solo mate­rialmente, per quello che suonano le parole» (pag. 11), anzi di essere «ossessionati dal senso letterale della Scrittura» (pag. 46). Egli rigetta in tal modo la regola d'oro dei dottori della Chiesa, così chiara­mente formulata dall'Aquinate: «Omnes sensus fundantur super unum, scilicet litteralem, ex quo solo potest trahi argumentum» (1, q. 1, 10 ad 1)¹; regola che i Sommi Pontefici sancirono e consecrarono quando prescrissero che, prima di tutto, si cerchi con ogni cura il senso letterale. (Seguono citazioni di Leone XIII e di Benedetto XV). Ambedue finalmente i Sommi Pontefici, Leone XIII e Benedetto XV. Insistono, con le stesse parole di S. Girolamo, sul dovere dell'esegeta: «commentatoris officium esse, non quid ipse velit sed quid sentiat ille, quem interpretatur, exponere» (EB, n. 106 et 487)¹. (EB 525)

Nel contesto della polemica, la lettera chiarifica diversi punti, molti dei quali riappariranno nella Divino Afflante Spiritu.

Fra altre cose, la lettera parla del senso letterale e del senso spirituale. Due brani sono impor­tanti (leggere testi in foglio).

Contra Ruotolo, la PCB ricorda la necessità di una ricerca razionale sulla Bibbia e afferma che la primazia corrisponde al senso letterale, come sé fossero due principi equivalenti. Fa alcune allusioni alla storia dell'esegesi: scuola di Alessandria, Tommaso d'Aquino.

La lettera parla inoltre di “senso letterale” come sé fosse un concetto univoco e chiaro. E tenta di appoggiare l'importanza del senso letterale come fondamento dell'interpretazione con diverse citazioni, un po' affrettate, di Tommaso, Leone XIII e Benedetto XV.

5.3 I sensi della Scrittura nella Divino Afflante Spiritu

Vedere testi in foglio.

1 testo +++ Dall'enciclica Divino Afflante Spiriti1. Sul senso letterale e l'interpretazione teologica:

Fornito così della conoscenza delle lingue antiche e del corredo della critica, l'esegeta cattolico si applichi a quello che fra tutti i suoi compiti è il più alto: trovare ed esporre il genuino pensiero dei Sacri Libri [ut nempegermanam ipsam Sacrorum Librorum sententiam reperiat atque exponat]. Nel far ques­to, gli interpreti abbiano ben presente che loro massima cura deve essere quella di giungere a discerne- g. Re e precisare quale sia il senso letterale,(come suol chiamarsijdelle parole bibliche. Perciò devono con ” ogni diligenza rintracciare il significato letterale delle parole, giovandosi della cognizione delle lingue,_L del contesto, del confronto con luoghi simili: cose tutte, donde anche neU'interpretazione degli scritti profani si suole trarre partito per mettere in limpida luce il pensiero dellautorem commentatori però

della Sacra Scrittura, non perdendo di vista che si tratta della parola da Dio ispirata, della quale da Dio stesso fu affidata alla Chiesa la custodia e l'interpretazione, con non minore diligenza terranno conto delle spiegazioni e dichiarazioni del Magistero ecclesiastico, come pure delle esposizioni dei Santi Padri, ed anche della "analogia della fede" (...). Particolare attenzione porranno a non limitarsi come purtroppo avviene in alcuni commentari ad esporre ciò che tocca la storia, l'archeologia, la filologia e simili altre materie; diano pure a luogo opportuno tali notizie in quanto possono contribuire all'esege­si, ma principalmente mettano in vista la dottrina teologica di ciascun libro o testo intorno alla fede ed ai costumi. (EB 550-551)

Nel primo testo (Sul senso letterale e l'interpretazione teologica), si definisce come compito più alto dell'esegeta quello di trovare il senso letterale. Manca la citazione di Tommaso: pruden­za del Papa, che probabilmente si rende conto che Tommaso concepiva il senso letterale in un altro modo. È un testo pieno di sfumature, ma l'importante è cogliere che la cornice concettuale è l'ermeneutica propria dell'esegesi moderna: il senso autentico e il senso storico originario, quello dell'autore originale. Bisogna risalire alle sue circostanze, conoscere la sua “mente” o in­tenzione. I metodi sono comuni con quelli utilizzati per altri testi. Del lettore non si dice nulla perché nell'ideale di scienza proprio della modernità il soggetto deve sparire: si suppone che l'esegeta è neutrale, oggettivo, libero di pregiudizi.

Poi, si menzionano alcuni criteri specifici della Bibbia, ma il loro valore viene ridotto al mini­mo. Soprattutto non è chiaro il collegamento fra la ricerca del senso letterale (filologica e storica) e l'interpretazione teologica, che deriva dal carattere ispirato dei testi. (È bello vedere come in DV12 si raccolgono gli stessi elementi, ma con un primo paragrafo che offre la cornice ermeneutica).

2 testo +++ Subito dopo Pio XII parla del senso spirituale:

Una cosiffatta interpretazione, principalmente teologica, come abbiamo detto, sarà mezzo efficace per ridurre al silenzio coloro che, asserendo di non trovare nei commenti biblici nulla che innalzi la mente a Dio, nutra l'anima e fomenti la vita interiore, mettono innanzi, quale unico scampo, un genere d'interpretazione spirituale e, com'essi dicono, mistica. Quanto poco giusta sia questa loro pretesa lo prova l'esperienza di molti, che con la ripetuta considerazione e meditazione della parola di Dio hanno santificate le loro anime e si sono infiammati d'acceso amore verso Dio; ne dànno luminosa mostra la costante pratica della Chiesa e gli insegnamenti dei più grandi Dottori. Certo non va escluso dalla Sacra Scrittura ogni senso spirituale, poiché quello che nel Vecchio Testamento fu detto o fatto, venne da Dio con somma sapienza ordinato e disposto in tal modo, che le cose passate prefigurassero le futu­re da avverarsi nel nuovo Patto di grazia. Perciò l'esegeta come è tenuto a ricercare ed esporre il signifi­cato proprio o letterale delle parole inteso ed espresso dal sacro autore, così la stessa cura deve avere nella ricerca del significato spirituale, purché realmente risulti che Dio ve lo ha posto. Solo Dio difatti potè sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale. Ora un tal senso ce lo mostra e ce lo in­segna il divin Salvatore medesimo nei Santi Vangeli, lo professano nel parlare e nello scrivere gli Apos­toli, seguendo l'esempio del Maestro, lo addita la costante tradizione della Chiesa, lo dichiara infine l'antichissimo uso della liturgia, nei casi in cui si può rettamente applicare il noto principio: la legge del pregare è legge del credere. Questo senso spirituale, da Dio inteso e ordinato, lo scoprano dunque e lo espongano gli esegeti cattolici con quella diligenza che richiede la dignità della divina parola; si guar­dino invece scrupolosamente dal presentare come genuino senso della Sacra Scrittura altri valori figu­rativi delle cose (EB 552-553).

Secondo testo: senso spirituale, molto controllato: questa parte dell'enciclica è forse troppo condizionata dalla polemica contro Ruotolo.

3 testo +++ Più avanti, circa l'importanza dei genere letterari, si parla dell'autore umano:

Ed invero la nostra età, sé accumula nuove questioni e difficoltà, però insieme, grazie a Dio, offre all'esegesi anche nuovi mezzi e strumenti. Fra questi va messo in speciale rilievo il fatto che i teologi cattolici, seguitando la dottrina dei Santi Padri e principalmente del Dottore Angelico e Comune, con maggior precisione e finezza che non solesse farsi nei secoli andati, hanno esaminato ed esposto la na­tura dell'ispirazione biblica ed i suoi effetti. Partendo nelle loro disquisizioni dal principio che l'agiografo nello scrivere il libro sacro è organo, ossia strumento dello Spirito Santo, ma strumento vivo ^ e dotato di ragione, rettamente osservano che egli sotto l'azione divina talmente fa uso delle sue i proprie facoltà e potenze, che dal libro per sua opera composto tutti possono facilmente raccogliere "l'indole propria di lui e come le sue personali fattezze e il suo carattere" (Cfr. Benedetto XV, Enc. "Spi- ritus Paraclitus"). Quindi l’interprete con ogni diligenza non trascurando i nuovi lumi apportati dalle moderne indagini, procuri discernere quale sia stata l'indole del sacro autore, quali le condizioni della sua vita, in qual tempo sia vissuto, quali fonti scritte ed orali abbia adoperate, di quali forme del dire si avvalga. Cosi potrà più esattamente conoscere chi sia stato l'agiografo e che cosa abbia voluto dire nel suo scritto. Nessuno ignora infatti che la suprema norma d'interpretare è ravvisare e stabilire che cosa si proponga di dire lo scrittore (EB 556).

Terzo testo, appare l'idea, tipica del romanticismo, secondo la quale l'oggetto dell'interpreta­zione è l'intenzione dell'autore. Non è che questo sia falso; il problema è che risulta ingenuo o, sé si preferisce, semplicistico. C'è una idealizzazione delle condizioni originarie dell'emissione del messaggio (“quanto più antico, più autentico”), una idealizzazione del soggetto individuale di fronte alla società e alla tradizione (“estetica del genio”) e una fiducia nella ragione oggettiva che può saltare le mediazioni culturali e ricostruire il cosiddetto Sitz im Leben. Inoltre, nel caso della Bibbia e di altri testi antichi, l'idea dell'intenzione dell'autore è problematica perché suppone l'esistenza di un autore individuale e non tiene conto della crescita progressiva dei testi in una tradizione.

Oltre alla povertà teologica, altri problemi collegati con la comprensione del senso letterale come senso originario-storico sono la mancanza di significato attuale del testo, che rimangono “ancorati nel passato”, e poi la moltiplicazione degli ipotesi. Infatti, il metodo richiede una conoscenza precisa delle condizioni della prima emissione del messaggio (il cosiddetto Sitz im Le- ben). Ma nella grande maggioranza dei testi biblici, tali circostanze non si conoscono. Quando è stato scritto il libro dei salmi? Qual'è il contesto storico originario di GB? Invece di rinunciare a questo compito, molti esegeti preferiscono costruire un contesto originario ipotetico, in base al quale poi interpretano il testo.

Esempi: Gn 1-2,4a, racconto della creazione in sette giorni, come una giustificazione teolo­gica del sabato, importante nel contesto del esilio babilonese per assicurare l'identità del popolo; capire molti salmi in rapporto a situazioni concrete, rituali o liturgiche; il libro di Rut come riposta al divieto dei matrimoni misti imposto da Esdra; il libro di Giona come una simile reazio­ne, questa volta contro il particolarismo; il libro di Giuditta come critica alla rivolta maccabea, eccetera.

Altri esempi: ricostruire la comunità cristiana di Roma per capire la lettera ai Romani, peri­colo della circolarità. R. Brown, libro sulle comunità lasciate dagli apostoli, oppure la sua intro­duzione al NT.

5.4 Effetti dell'enciclica:

L'esegesi moderna ha prodotto molti frutti, ma allo stesso tempo ha dei limiti.

lo sviluppo dell'esegesi nella Chiesa e la teoria del sensus plenior

Finita la Seconda Guerra Mondiale, comincia un grande sviluppo dell'esegesi “critica” dentro la Chiesa sulla scia della Divino Afflante. Per esempio, in questi anni nasce la Bibbia di Gerusalemme.

Conviene conoscere alcuni nomi di esegeti cattolici degli anni cinquanta e sessanta:

Per l'AT, Roland de Vaux, O.P., discepolo di Lagrange, Henri Cazelles, il padre Agostino Bea, menzionato sopra, e Joseph Coppens.

Per il NT, possiamo ricordare i francesi Pierre Benoit, O.P., Marie-Émi- le Boismard, O.P. (entrambi discepoli di Lagrange), Ceslas Spicq, O.P; André Robert, André Feuillet, Pierre Grelot, Stanislas Lyonnet, S.I, Xavier Leon-Dufour, S.I.; i belgi Lucien Cerfaux, Albert Descamps, Ignace de la Potterie, S.I, e Jacques Dupont, O.S.B.; il tedesco Rudolf Sch- nackenburg e gli americani Raymond E. Brown, S.S., e Joseph A. Fitzmyer, S.I.

Ma l'ingresso dell'esegesi moderna nella Chiesa provoca dei problemi. In primo luogo, non si riesce ad arrivare all'interpretazione teologica auspicata da Pio XII. E il “senso letterale” di molti testi, specialmente dell'AT, risulta molto povero in confronto con quanto la tradizione e perfino gli stessi autori del NT avevano visto.

Alcuni hanno cercato una via di soluzione nella teoria del sensus plenior, che intende essere un senso più profondo di quello letterale-storico, ma che allo stesso tempo non cade nell'arbitra­rietà delle allegorie patristiche.

Ma la teoria non andava al fondo del problema, cioè, non rifletteva sui presupposti filosofici ed ermeneutici del modo di fare esegesi. Si presupponeva che il concetto di senso letterale come senso dell'autore non poteva essere messo in discussione, e poi si cercava di giustificare un plus di senso per altre vie. Oggi nessun autore importante parla più del sensus plenior.

5.5 I pontificati di san Giovanni XIII e di Paolo VI

5. 5. 1 San Giovanni XXIII (1958-1963)

Del pontificato di papa Roncalli, oltre alla convocazione del Concilio Vaticano II (cf. Infra), va ricordato il tentativo di “contrattacco” da parte di alcuni esponenti di una linea critica con l'esegesi moderna, A. Romeo e F. Spadafora.

Un po' artificialmente, è stata creata una polemica attorno a un versetto di Rm 5 (Vg: in quo omnes peccaverunt) e alla dottrina circa il peccato originale. Due professori gesuiti del PIB, M. Zerwick e S. Lyonnet, sono stati accusati e sospesi dall'insegnamento. Al riguardo, possiamo ancora citare G. Martina:

Negli anni immediatamente prima del Vaticano II, si sviluppò un'intensa campagna di accuse contro il Biblico. (...) [Nota: Sui principali protagonisti della controversia, ricordiamo: Antonino Romeo, alunno del Biblico dal 1924 al 1927, licenziato in Scrittura, professore di Scrittura nel sé­minario di Catanzaro, aiutante di studio nella Congregazione dei Seminari, professore all'Uni­versità Lateranense, morto nel 1974; Francesco Spadafora, alunno del Biblico dal 1936 al 1939, dottore in Scrittura, professore all'Università Lateranense, morto nel 1997]. Mons. Romeo ave­va rivolto nel 1955 acccuse contro alcuni gesuiti del Biblico, North e Dyson. Era evidente il contrasto fra la Congr. Dei Seminari e il S. Ufficio, da una parte, e la Commissione Biblica, dall'altra. La polemica si estese fra i biblisti degli Stati Uniti, con la destra (Fenton, sostenuto dal nuovo delegato apostolico Vagnozzi) e la sinistra (Siegman), e continuò in Italia fra mons. Romeo e mons. Spadafora, i cardinali Pizzardo, Ottaviani, Ruffini, qualche altro studioso ita­liano, da un lato, P. Alonso Schokel, lo stesso rettore del Biblico, P. Vogt, il card. Liénart, la Commissione Biblica, l'Associazione Biblica Italiana, dall'altro. Si discuteva essenzialmente sul significato storico della Divino afflante Spiritu (evoluzione dottrinale o continuità?); sull'interesse mostrato dai PP. Zerwick e Lyonnet, del Biblico, per alcune recenti interpretazioni del passo della lettera ai Romani sul peccato originale e del passo di Matteo sul primato (misconoscimen­to da parte dei due padri delle note verità di fede, come asserivano alcuni, o accettazione indis­cussa delle verità tradizionali, come ribadivano gli imputati); fiducia o sfiducia nel metodo stori­co-critico, nel riconoscimento dei «generi letterari». Il 23 giugno 1961 un monitum del S. Ufficio esortava gli esegeti ad evitare affermazioni ed opinioni che sembravano mettere in pericolo l'obiettiva verità storica del Vecchio e del Nuovo Testamento, e ad avere sempre presenti nell'esegesi l'interpretazione e il magistero della Chiesa, per non turbare la coscienza dei fedeli né ledere le verità di fede. Il 10 settembre 1961 i due padri, Lyonnet e Zerwick, erano sospesi dall'insegnamento. Sarebbero stati reintegrati nel luglio 1964 prima della fine del concilio. Intan­to si susseguivano il silenzio di Giovanni XXIII, interpretato diversamente (impossibilità di controllare le ali più conservatrici della curia, o convinzione che l'appoggio dato durante il con­cilio alle correnti più aperte della teologia avrebbe indebolito e svuotato la consistenza di queste critiche contro il Biblico?); le forti parole di Paolo VI all'università Lateranense («Fraterna colla­borazione, leale emulazione, mutua riverenza e amica concordia, mai fastidiosa polemica.»); il rinnovamento della commissione biblica, con la nomina di membri come AlfTink e Konig, che controbilanciavano Ottaviani, Ruffini e Browne; l'istruzione sulla verità storica dei vangeli, 21 aprile 1964; l'approvazione definitiva della Dei Verbum, il 18 novembre 1965.

5. 5. 2 Paolo VI (1963-1978)

Con l'arrivo di Paolo VI alla sede di Pietro cambiano ancora i venti. Come detto sopra, Lyonnet e Zerwick ricuperano le loro cattedre nel 1964. Lo stesso anno appare la Sancta Mater Ecclesia, istruzione della PCB sulla verità storica dei vangeli, che contiene una chiara apertura all'esegesi moderna, in concreto alla Formgeschichte e alla Redaktiongeschichte nell'interpretazione dei vangeli. Questo argomento verrà ripreso dalla Dei Verbum al n. 19.

Come dato illustrativo: il Jerome Biblical Commentary (1970) è dedicato al papa Pio XII. Nel New Jerome Biblical Commentary (1990) hanno aggiunto Paolo VI:

To the Memory of POPE PIUS XII The Great Promoter of Catholic Biblical Studies in the Twentieth Century and POPE PAUL VI Who Defended and Solidified Progress in These Stu- dies during and after the Second Vatican Council.

L'omissione di san Giovanni XXIII non è casuale.

La polemica attorno al PIB aiuta a capire la parzialità della prima ricezione della Dei Verbum. Infatti, molti hanno capito la Dei Verbum come semplice riproposta di questa apertura. Purtrop­po, ancora oggi in ambito biblico si pensa che sull'esegesi il Vaticano II ha approvato il metodo storico-critico e basta, come sé la Dei Verbum si fosse limitata a ripetere quanto era stato detto dalla Divino Afflante Spiritu e dalla Sancta Mater Ecclesia.

(...) la ricezione post-conciliare della Costituzione ha praticamente lasciato cadere la parte teo­logica della Costituzione stessa come una concessione al passato, comprendendo il testo unica­mente come approvazione ufficiale ed incondizionata del metodo storico-critico.

5. 5. 3 L'interpretazione biblica nella Dei Verbum

In primo luogo, si deve dire che il contributo principale della costituzione Dei Verbum non è l'aver riaffermato l'approvazione del metodo storico-critico, bensì l'aver fornito una cornice teo­logica per l'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, in quanto descrive la Scrittura all'interno della rivelazione. Su questo tema rimando alla dispensa di Introduzione generale alla sacra Scrit­tura (Parte I e Parte IV).

La Dei Verbum non parla del sensus plenior, perché i padri conciliari non hanno voluto entrare in questioni disputate. Cioè, non è stata una semplice dimenticanza, ma un'omissione deliberata.

Dell'interpretazione si parla in maniera specifica al n.12, un testo importante, anche sé non parla dei sensi, perché mette ogni cosa al suo posto, soprattutto nel primo paragrafo:

Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana (cf. S. Agostino, De Civ. Dei, XVII, 6, 2: PL 41, 537; CSEL 40, 2,228), l'interprete della sacra Scrittura, per capir bene ciò che egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole.

La frase contiene il presupposto fondamentale dell'esegesi cristiana. La Chiesa vuole leggere la Bibbia perché la riceve come Parola di Dio. Fra l'altro questo implica che i testi vanno capiti nella cornice della comunicazione. Ma per sapere che cosa Dio ha voluto dirci dobbiamo capire i testi secondo la loro natura. I testi sacri non sono per metterli sull'altare e venerarli, ma per leg­gerli e capirli. Questa lettura non si fa in qualsiasi direzione, ma in quella direzione che orienta verso ciò che Dio ha voluto comunicarci. Non si va al testo senza domande, come sé i testi par­lassero da soli, con indipendenza dal lettore. Il primo paragrafo offre l'orizzonte nel quale si situa l'esegesi nella Chiesa.

Il secondo paragrafo del n. 12 contiene in sostanza l'insegnamento circa i mezzi per trovare il senso letterale offerto dalla Divino Afflante Spiritu, che così viene inquadrato in una cornice più ampia.

Per ricavare l'intenzione degli agiografi, si deve tener conto fra l'altro anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vario modo storici, o profeti­ci, o poetici, o anche in altri generi di espressione. È necessario adunque che l'interprete ricerchi il senso che l'agiografo in determinate circostanze, secondo la condizione del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso, intendeva esprimere ed ha di fatto espresso (cf. S. Agostino, De Doctr. Christ., III, 18, 26: PL 34, 75-76; CSEL 80, 95). Per comprendere infatti in maniera esatta ciò che l'autore sacro volle asserire nello scrivere, si deve far debita attenzione sia agli abituali e originali modi di sentire, di esprimersi e di raccontare vi­genti ai tempi dell'agiografo, sia a quelli che nei vari luoghi erano allora in uso nei rapporti uma­ni (cf. Pio XII, Encicl. Divino afflante, 30 sett. 1943: AAS 35 (1943): Dz 2294 (3829-3830); EB 557-562).

Questo paragrafo non deve essere preso come sé fosse un'enumerazione esaustiva dei mezzi per arrivare all'intenzione dell'autore umano (infatti, mancano molti), ma come una presentazio­ne per via di esempi. Corrisponde grosso modo all'insegnamento sul senso letterale contenuto nella Divino Afflante.

Poi segue il famoso paragrafo dei criteri teologici d'interpretazione:

Perciò, dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta (Cf. Benedetto XV, Encicl. Spiritus Paraclitus, 15 sett. 1920: EB 469. S. Girolamo, In Gal. 5, 19-21: PL 26, 417A), per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e all'unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e dell'analogia della fede.

Il n. 12 si chiude con un'affermazione sul posto degli esegeti nella Chiesa e sul rapporto fra interpretazione della Scrittura e Magistero ecclesiastico:

È compito degli esegeti contribuire, seguendo queste norme, alla più profonda intelligenza ed esposizione del senso della sacra Scrittura, affinché mediante i loro studi, in qualche modo pre­paratori, maturi il giudizio della Chiesa. Quanto, infatti, è stato qui detto sul modo di interpreta­re la Scrittura, è sottoposto in ultima istanza al giudizio della Chiesa, la quale adempie il divino mandato e ministero di conservare e interpretare la parola di Dio (Cf. Conc. Vat. I, Cost. Dogm. Sulla fede cattolica Dei Filius, cap. 2: Dz 1788 (3007)).

In sintesi, la grande contribuzione della Dei Verbum è ricordare cosa è la Bibbia, cioè, definire qual'è l'oggetto dell'interpretazione biblica. (Il concetto chiave è “Parola di Dio”, identico a rive­lazione, ma non identico a Scrittura). Così, i criteri ermeneutici di tipo teologico, menzionati alla fine — unità della Scrittura, tradizione della Chiesa, analogia della fede, magistero —, non si ag­giungono come elementi estrinseci al lavoro dell'interprete (come nella Divino Afflante Spiritu), ma come criteri richiesti dall'oggetto stesso.

5. 5. 4 Dal Concilio Vaticano II fino ai nostri giorni.

Della ricezione, un po' parziale, della Dei Verbum fra i biblisti abbiamo parlato sopra.

Dopo il concilio, con il motu proprio Sedula cura, nel 1971, Paolo VI trasformò la PCB in or­gano consultivo, collegato alla Congregazione per la dottrina della fede, costituito da esperti e non più da cardinali. Per questo motivo, i successivi documenti della PCB non sono espressione del magistero ecclesiastico.

Agli inizi degli anni 90, appaiono due documenti molto diversi fra loro in contenuto e auto­rità, ma entrambi offrono una presentazione dei sensi biblici che vale la pena conoscere. Sono il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) e il documento della PCB L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993).

Nell'esposizione dell'interpretazione biblica, il Catechismo in genere segue letteralmente Dei Verbum. Sviluppa un po' il significato dei tre criteri teologici che erano stati semplicemente men­zionati da DV 12, offrendone una breve spiegazione (nn. 112-114):

 1. Prestare grande attenzione «al contenuto e all'unità di tutta la Scrittura». Infatti, per quanto siano differenti i libri che la compongono, la Scrittura è una in forza dell'unità del disegno di Dio, del quale Cristo Gesù è il centro e il cuore aperto dopo la sua pasqua. (...)

 2. Leggere la Scrittura nella «Tradizione vivente di tutta la Chiesa». Secondo un detto dei Padri, «Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta - la Sacra Scrittura è scritta nel cuore della Chiesa prima che su strumenti materiali». Infatti, la Chie­sa porta nella sua Tradizione la memoria viva della Parola di Dio ed è lo Spirito Santo che le do­na l'interpretazione di essa secondo il senso spirituale (...)

 3. Essere attenti all'analogia della fede (cf Rm 12,6). Per «analogia della fede» intendiamo la co­esione delle verità della fede tra loro e nella totalità del progetto della Rivelazione.

Al n. 116, il Catechismo offre una definizione di senso letterale volutamente ampia e generica:

Il senso letterale. È quello significato dalle parole della Scrittura e trovato attraverso l'esegesi che segue le regole della retta interpretazione. «Omnes [Sacrae Sripturae] sensus fundentur super unum, scilicet litteralem - Tutti i sensi della Sacra Scrittura si basano su quello letterale» (San Tommaso d'Aquino, Summa theologiae, I, q. 1, a. 10, ad 1: Ed. Leon. 4, 25.)

Poi propone una definizione per i tre sensi spirituali e infine cita il distico dei quattro sensi (n.118), del quale parleremo più avanti.

Un'altra impostazione appare in PCB L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993). Questo documento vuole mettere in chiaro tre punti: il metodo storico-critico è irrinunciabile; questo metodo non può pretendere di essere l'unico e va completato con altri; e poi l'avversario da te­mere nell'ambito dell'interpretazione biblica è il fondamentalismo. La descrizione dei metodi è chiara. Quella sui sensi, invece, tenta di risolvere i problemi senza stabilirli bene. Poi migliora nella parte finale. Ma sulla definizione dei sensi mi sembra preferibile l'esposizione del Catechismo.

Nell'esortazione post-sinodale Verbum Domini (2010), Benedetto XVI riprende la linea della Dei Verbum: capire la Scrittura come Parola di Dio e poi interpretarla secondo i criteri di DV12.

6. I fondamenti dell'esegesi cristiana

6.1 Precedenti: l'interpretazione all'interno dell'AT.

Prima di Cristo, non esisteva la “Bibbia” come la conosciamo adesso. Non era completa. Non era ancora totalmente fissa né in quanto al testo né in quanto al canone. Non era dunque un punto chiaro di riferimento come oggi. Nell'epoca di Gesù, soltanto la Torah e alcuni altri libri avevano raggiunto uno status paragonabile a quello di un “testo sacro” più meno come lo capiamo oggi.

Bisogna anche ricordare che, prima di Cristo, l'interpretazione si trova non solo “davanti” i testi, come compito del lettore, ma anche “dietro” di essi, in quanto sono un precipitato di rive­lazione, tradizione e interpretazione. Abbiamo elementi per supporre che i libri dell'AT sono il risultato di un lungo processo, nel quale crescevano continuamente, con successive edizioni, correzioni, glosse o commenti (esempi nitidi sono Ger, Est o Sir). Per capire questa situazione, aiuta ricordare che, dal punto di vista cristiano, la rivelazione è aperta, è in corso.

Per tutto questo, prima di Cristo, dobbiamo parlare di “preistoria” dell'esegesi biblica.

Nei testi dell'AT, l'interpretazione appare come un fenomeno secondario. Infatti, come os­servava anni fa James Barr, nessuno dei grandi personaggi biblici si dedica a leggere la Bibbia. I protagonisti della Bibbia non sono dei biblisti! Nel Dt, si dice che il re deve avere una copia per­sonale “di questa legge” e leggerla tutti i giorni (cf.Dt 17,18-19). Ma poi né di Davide, né di Salo­mone, né di nessuno dei re si dice che lo abbia fatto, fino a Giosia.

(Chiarire alcune idee di teologia fondamentale e di IGSS: cos'è la Bibbia e che cosa cerchia­mo in essa. Parola di Dio, ma come? Appare prima come riflesso o testimonianza della Parola di Dio, come finestra verso un'altra cosa. Ma non è solo questo: è anch'essa parola di Dio, rivelazio­ne, espressa in testi scritti).

Nello studio dell'interpretazione all'interno dell'AT, non ci interessa perderci nella foresta dei procedimenti ermeneutici (ben esposti nel libro di Fishbane o nel riassunto di Trebolle), ma cercare di esplicitare lo sfondo teologico. Per esempio, non parleremo di termini tecnici come de- rash o midrashim.

In Dn 9 abbiamo il caso più famoso — o forse l'unico — nell'AT in cui un testo contiene un'interpretazione di un altro testo, ritenuto sacro. Il brano aiuta a capire come si leggono le Scritture: non interessa ricreare le condizioni originali di emissione, ma trovare il valore attuale della parola di Dio. Niente ricostruzione del Sitz im Leben! Ma l'interpretazione, ottenuta con la preghiera, il digiuno e l'aiuto di un angelo, è una nuova rivelazione. Non è un modello per noi; la Chiesa non intende ottenere nuove rivelazioni ogniqualvolta un brano biblico viene interpre­tato. Ma l'elemento interessante è la convinzione che la parola profetica deve compiersi.

Alcuni esempi

Nella terza parte del documento del 1993, la PCB parla di “riletture”. È una parola utilizzata anche spesso dal card. Ratzinger. Forse è un termine troppo testuale; sarebbe preferible parlare di una tradizione viva e in crescita. Comunque, gli esempi di tali “riletture” forniti dalla PCB aiu­tano a situarsi, anche sé suppongono una evoluzione lineare che non sempre è dimostrabile:

Così l'eredità di una terra, promessa da Dio ad Abramo per la sua discendenza (Gn 15, 7.18), di­venta l'entrata nel santuario di Dio (Es 15, 17), una partecipazione al riposo di Dio (Sal 132, 7-8) riservato ai veri credenti (Sal 95, 8-11; Eb 3, 7-4, 11) e, infine, l'ingresso nel santuario celeste (Eb 6, 12.18-20), «eredità eterna» (Eb 9, 15).

L'oracolo del profeta Natan, che promette a Davide una «casa», cioè una successione dinastica, «stabile per sempre» (2Sam 7, 12-16), viene ricordato a più riprese (2Sam 23, 5; 1Re 2, 4; 3, 6; 1Cr 17, 11-14), specialmente nei tempi difficili (Sal 89, 20-38), non senza variazioni significative, ed è prolungato da altri oracoli (Sal 2, 7-8; 110, 1.4; Am 9, 11; Is 7, 13-14; Ger 23, 5-6; ecc.), alcuni dei quali annunciano il ritorno del regno di Davide stesso (Os 3, 5; Ger 30, 9; Ez 34, 24; 37, 24-25; cf. Mc 11, 10). Il regno promesso diventa universale (Sal 2, 8; Dn 2, 25.44; 7, 14; cf. Mt 28, 18). Rea­lizza in pienezza la vocazione dell'uomo (Gn 1, 28; Sal 8, 6-9; Sap 9, 2-3; 10, 2).

L'oracolo di Geremia sui settant'anni di castigo meritati da Gerusalemme e Giuda (Ger 25, 11-12; 29, 10) è ricordato in 2Cr 25, 20-23, che ne verifica la realizzazione, ma riceve un'ulteriore elaborazione, dopo molto tempo, dall'autore di Daniele, nella convinzione che questa parola di Dio custodisca ancora un significato nascosto, che deve gettare la sua luce sulla situazione pre­sente (Dn 9, 24-27).

L'affermazione fondamentale della giustizia retributiva di Dio, che ricompensa i buoni e punisce i malvagi (Sal 1, 1-6; 112, 1-10; Lc 26, 3-33; ecc.), si scontra con l'esperienza immediata che spes­so non corrisponde ad essa. La Scrittura lascia allora che si esprima con vigore la protesta e la contestazione (Sal 44; GB 10, 1-7; 13, 3-28; 23-24) e approfondisce progressivamente il mistero (Sal 37; GB 38-42; Is 53; Sap 3-5).

Altri esempi: tesi di Eleuterio Ruiz sul Salmo 37, “beati i miti, perché essi erediteranno la terra”. Pazienza di fronte all'ingiustizia. Dottrina della retribuzione. Poi viene capito escatologi­camente dai targumim e da un pesher qumranico.

Famosi “remakes” dell'AT o, come dicono alcuni, casi di “Rewritten Bible”: il libro delle Cronache riprende la narrazione di Gn-2Re. Racconta di nuovo tutta la storia, con maggiore at­tenzione al culto del Tempio ed al ruolo dei leviti. Ovviamente, ci sono moltissimi esempi di questo fra la letteratura extra-biblica o “apocrifa”. Gli ebrei facevano teologia non redigendo trat­tati, ma raccontando di nuove le stesse storie.

Anche all'interno della Torah esistono numerosi richiami: il caso più noto sono le due ver­sioni del decalogo, quella dell'Es e quella del Dt, con differenze importanti. Ma esiste la grande difficoltà che nella maggioranza di questi casi non sappiamo chi interpreta chi.

Oltre a testi imparentati, per così dire, abbiamo dei testi duplicati, cioè, letteralmente identi­ci o quasi. Si tratta soprattutto di testi poetici (2 Sam 22 e Sal 18; Sal 14 e Sal 53; Sal 40,13-17 e Sal 70; Sal 57,7-11 e Sal 108,1-5; Sal 60,6-12 e Sal 108,7-13; Sal 96,1-13a e 1Cr 16,23-33; Sal 105,1-15 e 1Cr 16,8-22; Sal 106,1.47-48 e 1Cr 16,34-36), ma ci sono anche racconti storici (2 Re 18,13-20,19 e Is 36-39; 2 Re 24,18-25,30 e Ger 52) e anche oracoli profetici (Is 2,2-4 e Mi 4,1-3).

Fra questi casi, possiamo ricordare quello di Is 2,2-4 e Mi 4,1-3: non solo non si sa chi ha copiato chi, ma dopo l'oracolo sarà ripreso da Gioele, in un senso che sembra completamente di­verso di quello precedente. Ecco i tre testi:

Is 2  Alla fine dei giorni,il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti e s'innalzerà sopra i colli, e ad esso affluiranno tutte le genti.

Verranno molti popoli e diranno: «Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci insegni le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri». Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore.

Egli sarà giudice fra le genti e arbitro fra molti popoli.

Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un'altra nazione, non impareranno più l'arte della guerra.

Mi 4  Alla fine dei giorni il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti e si innalzerà sopra i colli, e ad esso affluiranno i popoli.

 Verranno molte genti e diranno:

«Venite, saliamo sul monte del Signore e al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci insegni le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri». Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore.

Egli sarà giudice fra molti popoli e arbitro fra genti potenti, fino alle più lontane.

Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un'altra nazione, non impareranno più l'arte della guerra.

Gioele 4  Proclamate questo fra le genti: preparatevi per la guerra, incitate i prodi,

vengano, salgano tutti i guerrieri.

Con i vostri vomeri fatevi spade e lance con le vostre falci;

anche il più debole dica: «Io sono un guerriero!».

Ultima idea: abbiamo pochi dati. Nei libri sacri si parla poco di libri sacri; la Bibbia parla po­co di sé. Inoltre, sappiamo poco sui rapporti interni fra i libri. Alcuni sono chiaramente posteriori ad altri e quindi possiamo vedere como gli uni interpretano gli altri. Ma non è la situazione normale.

 riferimento ad altri testi biblici sarà una caratteristica fondamentale del NT, ma non dell'AT. Soltanto in libri tardivi possiamo riconoscere riferimenti chiari ad altri testi. Siracide 24, per esempio, suppone la conoscenza Pr 8 e il Pentateuco. E l'elogio dei Padri dimostra la conos­cenza della cosiddetta “storia deuteronomista” e dei libri dei profeti.

6.2 Presupposti teologici dell'interpretazione all'interno dell'AT

Torneremo a parlare di questi presupposti teologici dopo aver visto il NT. Adesso basta notare alcuni punti.

Come principale fondamento dell'interpretazione della parola di Dio dentro la Bibbia, si possono menzionare la fedeltà di Dio e la continuità del suo popolo.

Dio non cambia. La parola di Dio rimane ed è efficace. Egli è fedele all'alleanza. Ma è altret­tanto importante l'idea di personalità corporativa: tutti siamo il popolo, e perciò quello che è sta­to detto ai nostri padri conta anche per noi. “In virtù di questa unità, la parola di Dio indirizzata, in una data epoca, a uomini che vivevano una data situazione è in sé stessa valida per tutte le generazioni”. L'idea appare esplicita soprattutto nel Dt. Arriva al NT con la concezione paolina della Chiesa come Corpo di Cristo.

Questa “personalità corporativa” è molto lontana dalla mentalità moderna e dunque dai pre­supposti dell'esegesi critica, che suppone la neutralità del interprete, la sua indipendenza da ogni tradizione, e anche l'irripetibilità del passato.

In genere, l'oggetto dell'interpretazione è l'agire di Dio con gli uomini, non i testi. Nella reli­gione dell'Israele antico, al centro sono gli eventi dell'Esodo, soprattutto la Pasqua (nel NT, il mistero pasquale). Il passato illumina il presente, non interessa per sé stesso, svincolato dall'oggi. Non c'è l'idea di limitarsi a vedere cosa dice esattamente un testo, ma si cerca nella tradizione un evento che aiuti a interpretare la situazione presente.

Il contesto pragmatico dove si porta a termine la attività di interpretazione o attualizzazione delle tradizioni religiose è la liturgia.

Sede privilegiata di questa attualizzazione è la celebrazione cultuale degli eventi della salvezza. Anche sé esistono altre sedi, quella del culto, che in qualche modo abolisce la distanza di tempo, detiene sempre il primo posto.

Importanza delle feste. Concetto di memoriale: si ricorda per far presente oggi. Inoltre, la li­turgia si fa in un contesto pubblico, collettivo: le tradizioni vengono “interpretate” non da indivi­dui isolati (come nell'esegesi moderna), ma dalla comunità.

6.3 Paralleli: l'interpretazione giudaica delle Scritture

6.4. Qumran

Il tema della interpretazione di testi a Qumran supera di molto lo spazio e il tempo disponibile. Ci accontenteremo di leggere un paio di testi della forma più tipica di questa letteratura, i pesharim.

Vedere foglio con i testi del pesher di Abacuc.

Prima cosa da notare: appare la distinzione fra testo commentato e testo che commenta.

Poi, si vede una interpretazione dove spicca l'elemento escatologico: i profeti hanno parlato di “noi”, non nel senso ampio di “noi” che facciamo parte del popolo, ma “noi”, che stiamo vi­vendo gli ultimi tempi, questa generazione e forse anche soltanto i pochi che sono membri della comunità.

Il contenuto dei pesharim è tanto peculiare quanto la loro forma letteraria. La sostanza di ques­ta esegesi consiste nel rivelare il vero significato del testo biblico riferendolo direttamente alla storia del gruppo qumranico. Le tecniche esegetiche utilizzate sono quelle note dagli scritti rab­binici, ma il risultato è completamente diverso, perché il significato originario del testo biblico è interamente subordinato all'interpretazione proposta e l'attualizzazione del testo è più impor­tante del contesto storico originario.

6.5 Filone

6.5.1 Introduzione

Filone nasce in Alessandria d'Egitto, città fondata da Alessandro Magno nel 331 a.C., grande centro economico e culturale dell'antichità, sede della celebre biblioteca. All'epoca di Filone, ad Alessandria esisteva la più importante comunità ebraica della Diaspora. Produzione letteraria in greco. Ad Alessandria nasce la traduzione greca delle Scritture ebraiche, la cosiddetta LXX (la Torah è stata tradotta nel III secolo a.C.; altri libri nel II secolo a.C. E anche dopo). Anche in Egit­to, probabilmente ad Alessandria, è stata fatta la traduzione del Siracide (cf.Prologo), e sono sta­te scritte opere come la Lettera di Aristea, 2 e 3 Mac, Sp e molti altri testi, andati perduti o conser­vati solo frammentariamente (Aristobulo, Eupolemo, Ezechiele il tragico). La comunità giudaica sparirà quasi del tutto dopo le rivolte del 115 d.C.

Filone. 15? A.C-45? D.C. Sappiamo poco della sua vita. Apparteneva ad una famiglia impor­tante. Egli stesso racconta che una volta andò a Roma dall'imperatore Gaio Caligola, per interce­dere a favore degli ebrei (nel 38 d.C.).

Filone è allo stesso tempo un filosofo ellenistico vicino al platonismo, un profondo mistico ebreo e un interprete della Torah di Mosè. Nella biblioteca della nostra università, le sue opere si trovano nella collocazione TD, cioè, fra i libri di filosofia antica, non nella sezione biblica. Ma tre quarti della sua produzione scritta conservata corrispondono ad interpretazioni o commenti del Pentateuco greco.

Come vedremo, da sempre si è discusso su quale sia il fattore decisivo nel pensiero filoniano, sé Platone o Mosè.

Opere

Scartate le opere apologetiche e filosofiche, restano tre gruppi di opere: le Quaestiones, il “Commentario Allegorico” e la “Esposizione della Legge”. Le opere che formano il commenta­rio sono dei commenti versetto a versetto di alcuni capitoli della Gn.

Canone e testo

Filone legge il Pentateuco in greco, cioè, la versione dei LXX, che considera ispirata (De vita Moysis 2,25-44).

Canone: non appare l'idea di un corpus determinato di scritti. Filone si concentra quasi esclusivamente sul Pentateuco, ma conosce altri libri: Samuele, Geremia, Isaia, Salmi, Proverbi.

6.5.2 Principi esegetici

Uso dell'allegoria: stabilire una corrispondenza fra i termini del testo e concetti di un altro campo. Esempio: leggere TESTO 2, l'inizio del De migratione Abrahami.

Il termine ftXXnYOpia procede dal avverbio ftXXfl 'in altro modo' e dal verbo $YOp£UW 'parlare'. È utile citare la definizione di “allegoria” del Dizionario Garzanti:

procedimento retorico per cui un contenuto concettuale viene espresso attraverso un'imma­gine che rappresenta una realtà del tutto diversa e autonoma rispetto al contenuto stesso; l'im­magine così espressa: l’allegoria della selva nell’«Inferno» dantesco quadro o statua che raffigura un'idea astratta; personificazione (relig.) nelle Sacre Scritture, narrazione di un fatto o episodio che prefigura un evento della storia della salvezza (p.E. L'esodo indica la redenzione)

L'interpretazione allegorica è un procedimento interpretativo sviluppato soprattutto dagli stoici, che leggevano Omero allegoricamente per evitare i problemi morali di alcuni racconti, ma anche e soprattutto per presentare le proprie dottrine rivestite dall'autorità di Omero.

In epoca ellenistica, si è molto diffusa l'interpretazione allegorica dei testi antichi (soprattut­to di Omero, ma non solo) con l'intenzione di “guarire” i miti, cioè, di scoprire la loro verità in­telligibile nascosta sotto l'apparenza della narrazione.

Filone scopre nel Pentateuco insegnamenti di tipo filosofico morale, imparentati sia con l'eti­ca stoica (acquistare le virtù), sia con la mistica (arrivare a Dio), che di per sé sono molto interessanti.

Tuttavia, è innegabile che, dal punto di vista dell'esegesi dei testi, nell'allegoria pesa di più il sistema concettuale previo che il contenuto del testo stesso, che diventa spesso un mero pretesto per esporre un'altra cosa. Ciononostante, come vedremo, applicare una interpretazione allegori­ca a un testo non significa ipso facto negarne il senso immediato o letterale. Ma prima dobbiamo spiegare il principio del defectus litterae.

6.5.3 Defectus litterae

Il cosiddetto defectus litterae, cioè, l'idea che alcuni testi non hanno senso letterale è un princi­pio esegetico di Filone che avrà un grande influsso in alcuni Padri della Chiesa.

Così lo spiega A. Kamesar:

In his Allegorical Commentary, Philo often indicates that allegorical interpretation is necessary, because the text does not make sense if it is understood literally; that is, it contains some diffi- culty that prevents us from accepting it in its literal meaning (...) Thus, for example, when one reads that God planted a Garden (Gen 2:8), or that Adam and his wife hid themselves from God (Gen 3:8), or that Potiphar, a eunuch, had a wife (Gen 39:1, 7), Philo believes that one must reject the literal sense in favor of the allegorical.

Vedere Somn. I §234-237 (TESTO 5), due principi: verità e utilità o pedagogia.

Negazione sistematica del senso letterale?

Di fronte all'allegorismo, viene spontanea la domanda: implica necessariamente l'allegoria un disprezzo o negazione della storia, o più in genere del senso immediato o “letterale”? Al ri­guardo, anni fa ci sono state discussioni infinite.

Da una parte, è evidente che in Filone c'è poco interesse per il “senso letterale”, cioè, per le leggi e per i racconti storici contenuti nel Pentateuco: vedere i TESTI 6 e 9.

Ma il senso letterale non viene negato. A questo riguardo un testo molto importante è De migratione Abrahami §92-93 (TESTO 3). Una cosa è applicare l'allegoria ai testi; un'altra è il valore dei testi con indipendenza della sua interpretazione allegorica. In questo caso, si vede che le in­terpretazioni allegoriche filoniane non intendono arrivare ad una conclusione immediata di tipo pratico-normativo, come accade nella letteratura rabbinica.

Approfondendo in questo problema, Kamesar vede nell'esegesi filoniana la presenza simulta­nea di due principi opposti. Da una parte, la allegoria applicata ad Omero diceva che i testi ome­rici erano racconti “mitici”, nel senso di fittizi, e quindi che volevano dire un'altra cosa. In questo senso, Filone a volte dice che alcuni brani del Pentateuco hanno forma di miti. Vedere TESTI 1 e 7.

D'altra parte, per la sua tradizione ebraica, Filone afferma più di una volta che il Pentateuco contiene insegnamenti divini in tutti i suoi dettagli: vedere TESTI 4 e 8.

Il Pentateuco è ispirato da Dio e quindi tutte le sue righe offrono un insegnamento utile per il lettore. Kamesar lo deno­mina “principio del pan-didatticismo scritturistico”.

We see, then, that there were two different factors that led Philo to interpret the Pentateuch in an allegorical fashion. On the one hand, the apparent ‘defects' in the literal sense of the text prompted him to treat the content of the Pentateuch as myth-like in nature. Following Greek procedure, he is able to ‘heal' the myth-like matter by employing the allegorical method. On the other hand, Philo applies the allegorical method even when the literal sense of the text does not appear defective. In these cases, he accepts the literal sense and adds the allegorical one to it. In doing this, he seems to be motivated by what is best called ‘pan-scriptural didacticism', a terminology that can be derived from 2 Tim 3:16.

Così, dice Kamesar, in Filone sussiste una tensione fra questi due principi, che portano a due modi diversi di concepire il Pentateuco: da una parte come un “mito” o racconto popolare, simi­le ai racconti omerici, da leggere allegoricamente; dall'altra come un testo didattico primitivo che bisognava adeguare alla cultura del suo tempo.

Possiamo finire citando ancora Kamesar, che afferma che la tensione fra questi due principi porta a Filone a distinguere fra un senso “corporeo” delle Scritture, didattico e adatto a tutti, e un senso spirituale più profondo, a cui si arriva attraverso l'allegoria:

Philo accepted from his predecessors the idea that the Pentateuch, or much of the Pentateuch, even at the literal level, was a didactic work. However, he was willing to accord to the literal sense only the inferior status of ‘body'. The ‘soul' of the text was its allegorical meaning, a higher or second level of didaskalia. The literal sense was for the multitude, whereas the ‘hid- den' meaning was available only to the few (Abr. 147). Thus, at least in his exoteric works, he will engage in a double exegesis, literal and allegorical. While he may not have been the origina- tor of this approach, he is certainly its most significant theorist and practitioner among Jewish Hellenistic writers. The procedure was to have a long and illustrious history, especially in the patristic age.

6.5.4 Influsso storico di Filone

A partire dal secolo III d.C., nel giudaismo si rifiuta la lingua greca e si abbandona la versio­ne dei LXX e tutte le opere scritte in greco. Per questo motivo Filone non ha lasciato pratica­mente nessuna traccia fra i rabbini. Invece ha esercitato un grande influsso fra alcuni Padri della Chiesa, specialmente Origene, che lo riceve da Clemente. Poi, i padri cappadoci e sant'Ambrogio conoscono le opere di Filone e ne risentono l'influenza nel loro modo di fare esegesi. Attraverso Ambrogio l'allegoria filoniana arriva a sant'Agostino, il grande maestro della teologia medievale.

6.6 I targumim e l'esegesi rabbinica

6.6.1 I targumim

I “targumin” o “targumim” sono traduzioni all'aramaico di tutti i libri della Bibbia ebraica, tranne Esd-Ne e Dn (che sono appunto gli unici che contengono parti in aramaico). Sono stati composti più meno fra i secoli III a.C. E IV d.C. Si caratterizzano per essere versioni molto libere, vere perifrasi dei testi, di solito pensate perché la gente capisse facilmente.

Venivano letti nella sinagoga. La presenza ufficiale dei targumim nella lettura sinagogale sembra sia cominciata soltanto nel II secolo d.C., ma probabilmente i rabbini hanno sistematiz­zato un uso precedente.

I targumim sono importanti per la storia dell'esegesi, perché offrono esempi abbondanti sul modo di comprendere i testi nell'antichità. Erano testi popolari, almeno in origine, non perché siano frutto di un lavoro “popolare” (non qualsiasi persona era in grado di tradurre dall'ebraico), ma perché intendevano offrire alla gente testi facilmente comprensibili. In genere contengono molte allusioni al Messia e mostrano un forte interesse per l'escatologia. Per esempio, quando

Caino ed Abele escono al campo, secondo il Targum discutono a proposito della risurrezione: Caino la nega, mentre Abele la difende. Un altro esempio è quello già citato del Sal 37 sui miti che erediteranno la terra: la terra viene capita in termini di retribuzione escatologica.

È anche interessante che i targumim tendono ad evitare gli antropomorfismi applicati a Dio e cercano di sottolineare la sua trascendenza, per esempio sostituendo “Dio” per la “gloria di Dio”.

6.6.2 La esegesi rabbinica

Le principali opere della letteratura rabbinica sono la Mishnah e il Talmud di Babilonia. Non sono commentari biblici, ma la Torah orale messa per iscritto. Il locus classicus per spiegare la na­tura della letteratura rabbinica è l'inizio del Pirqe ’ Abóth, dove appare l'autocomprensione dei rabbini, cioè, come capivano la propria attività nei riguardi della Torah.

Mosè ricevette la legge dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli anziani e gli anziani ai profeti. I profeti la trasmisero agli uomini della grande assemblea. Questi ultimi solevano dire tre cose: «Siate cauti nel giudizio, educate molti discepoli e fate un riparo alla legge».

Simeon il Giusto fu uno degli ultimi membri della grande assemblea. Egli era solito dire: «Il mondo si regge su tre cose: la legge, il culto e le opere di carità».

Antigono di Soko ricevette la tradizione da Simeon il Giusto. Egli era solito dire: «Non siate come quegli schiavi che servono il loro padrone allo scopo di ricevere una ricompensa. Siate in­vece come quegli schiavi che servono il padrone senza la mira di riceverne ricompensa, e sia il timore di Dio su di voi».

 Jose benJoezer, di Seredah, e Jose benJohanan, di Gerusalemme, ricevettero la tradizione dai precedenti. Jose benJoezer di Seredah diceva: «La tua casa sia luogo d'incontro dei dottori, siedi nella polvere dei loro piedi e bevi con avidità le loro parole».

 Jose benJohanan di Gerusalemme diceva: «La tua casa sia aperta largamente. Tratta i poveri come tuoi familiari. Non parlare molto con le donne». Tutti dicevano: «Con la propria moglie». A maggior ragione con la moglie del compagno. Da ciò dissero i dottori: «Chiunque parla molto con la donna attira su di sé la sventura, trascura lo studio della legge, e, alla fine, gli toccherà la geenna».

 Jehosua ben Perahjah e Nitai Parbelita ricevettero la tradizione da essi. (.)

Il Pirqe ’ Abóth o “Detti dei padri” oggi fa parte della Mishnah, ma sembra che sia stata un'opera indipendente. Si distingue per il suo contenuto, perché è una raccolta di detti sapienzia­li, non di interpretazioni legali. La Mishnah infatti è una raccolta di interpretazioni legali (Torah orale), molto puntuali e pratiche, fatta attorno al 200 da Rabbi Giuda ha Nassi (Giuda il principe). È in ebraico.

Più tardi, non si sa bene quando, terzo o quarto secolo, tutto il materiale non incluso nella Mishnah (interpretazioni contradditorie, sviluppi posteriori) viene messo insieme nella Tosefta.

Poi, vengono i due Talmudim: il Talmud di Gerusalemme (TJ) del V secolo e il Talmud di Babilonia (TB) del VI secolo. Entrambi sono per così dire una edizione commentata della Mish- na (i commenti alla Mishna ricevono il nome di Gemarah). Raccolgono molte cose diverse. Sono scritti in aramaico, con le citazioni della Mishna in ebraico.

Per esempio, a proposito di una frase della shemà (Dt 6,5), nella Mishna si dice:

Si deve ringraziare (Dio) per il male allo stesso modo come (Lo) si ringrazia per il bene, secondo quanto fu detto: “E amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore ecc.” (Deut 6,5), (cioè): Con tutti e due gli istinti, con l'istinto del bene e con l'istinto del male. “Con tutta la tua anima”, (ciò significa:) Anche sé Egli ti toglie l'anima. “Con tutte le tue facoltà”, ciò significa: Con tutte le tue sostanze. Secondo un'altra spiegazione, “Con tutte le tue facoltà” (deve intendersi:) Per qualsiasi misura che Egli ti assegni, tu ringrazialo (Mishna, Ordine primo, Benedizioni, Capitolo IX, n.5).

Come commento a questo testo, il Talmud di Babilonia racconta il martirio di R. Aqiba:

Allorché R. Aqibà fu portato al supplizio, era il tempo di recitare lo “Ascolta”, e gli strappavano la carne con gli uncini di ferro, ed egli accettò il giogo del Regno dei Cieli. Gli dissero allora i suoi discepoli: O nostro maestro, fino a questo punto (arriva la tua forza d'animo)? Egli rispose allora: Per tutta la mia vita io ero turbato dal versetto biblico: “Con tutta la tua anima”, (in­terpretandolo): anche sé Egli ti toglie l'anima! Io pensavo: quando avrò l'occasione per compie­re ciò? Ora che ho l'occasione, non dovrei forse compiere tale precetto? Ed egli prolungò la pa­rola: “Unico”, finché non esalò l'anima, dicendo sempre la parola “Unico”

Altra terminologia: “midrash” è un commento a un testo, che si può dividere in due: halak- kah e haggadah.

Nella Mishna, nella Tosefta e nei due Talmud la legge giudaica è codificata sistematicamente. Un altro tipo di scritti rabbinici è legato alla Bibbia in modo più stretto e diretto, perché com­menta i libri della Scrittura passo per passo. Questi commenti o Midrashim contengono mate­riale sia halakico sia haggadico. Le prime composizioni (Mekhilta, Sifra, Sifre) sono miste, con prevalenza di halakhah; le più recenti (Midrash Rabbah ecc.) sono quasi esclusivamente hagga- diche. Il primo gruppo è strettamente imparentato con la Mishna per quanto riguarda l'età e i contenuti; il secondo ebbe origine in gran parte al tempo degli Amoraim e fu compilato nel pe­riodo successivo. Questi Midrashim non sono il prodotto di accademiche discussioni giuridiche, ma di letture e sermoni edificanti tenuti nella sinagoga.

Ecco un testo del Midrash Rabba, soltanto per conoscere un bel esempio di midrash, che fa vedere anche il principio di capire un passo a partire da un altro passo. Midrash Rabbah è una sé­rie di commenti al Pentateuco e ai Megilllot (Cant, Qo, Rut, Est, Lam), VI secolo in avanti. Commenti versetto a versetto. Copio qui il commento iniziale (esordio) per Gn 12,1 (lo stesso testo che commenta Filone in Migr., vedere sopra, Testo 2):

«E disse il Signore ad Abramo, vattene dalla tua terra», ecc. R. Jishaq esordì: «Ascoltami, o figlia, guarda e porgi orecchio, e dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre» [Sal 45,11]. Disse R. Jis- haq: È simile ad uno che passava da un luogo all'altro, e vide un palazzo in fiamme. Disse: Si di­rebbe che questo palazzo non ha uno che sé ne occupi! Lo guardò il proprietario del palazzo e gli disse: Io sono il proprietario del palazzo. Egualmente, perché nostro padre Abramo aveva detto: Si direbbe che il mondo non ha chi sé ne occupi, lo guardò il Santo, Egli sia benedetto, e gli disse: Io sono il padrone del mondo. «Il re si compiace della tua bellezza» [Sal 45,12]: per ren­derti popolare nel mondo. «Poiché egli è il tuo Signore, prostrati a lui» [Sal 45,12]: così «disse il Signore ad Abramo», ecc.

Nella letteratura rabbinica prevale lo scopo pratico legale: si cerca la applicazione. Pertanto non interessano sensi occulti o profondi. Ma questo non vuol dire che facessero un'esegesi lette­rale nel senso moderno. Niente o quasi niente di allegoria. Molta attenzione al testo, a volte in un senso fisico o materiale: importa anche l'aspetto delle lettere, gli accenti e altri segni.

Soprattutto è la tradizione orale il grande presupposto interpretativo: più che esegesi, fanno un movimento continuo di andata e ritorno fra ciò che dicono i testi e ciò che vivono per tradi­zione. Il confronto con le opinioni di altri rabbini è anche un dialogo.

Non c'è teoria ermeneutica nella letteratura rabbinica. La cosa che più si avvicina sono le re­gole o middot. Poi, i rabbini medievali distinguono fra “peshat”, senso immediato, e “derash”, senso profondo, nascosto. In realtà, non è una terminologia univoca: per Saadia Gaon, peshat è il senso popolare o colloquiale; per Abraham Ibn Ezra è il senso grammaticale, mentre per Rash- ban è il senso contestuale.

In conclusione, copio un testo preso da un midrash dell'Esodo, la Mekhilta de-RabM Yishmael, dove si fa una distinzione fra una interpretazione letterale e una allegorica. Si propongono quattro possibilità per capire Es 15,22: “Mosè fece partire Israele dal Mar Rosso ed essi avanza­rono verso il deserto di Sur. Camminarono tre giorni nel deserto senza trovare acqua”.

Delle quattro interpretazioni, la quarta la si può chiamare allegorica (dorshei reshumot: quelli delle interpretazioni sigillate). Il brano fa vedere ancora il principio di capire la Scrittura a partire da altri passi. Ma anche mostra che l'esegesi rabbinica non è così distante da Filone e altri.

"... And they went three days in the wilderness and found no water" (Exod. 15:22). R. Joshua said: This is to be taken literally. R. Eliezer says: But was there not water underneath the feet of the Israelites, since the earth is but floating upon the water, as it is said, "To Him who spreads the earth upon the waters" (Ps. 136:6)? How is it then that Scripture can say, "and they found

Others say: The water which the Israelites took along with them from between the clefts [of the Red Sea] gave out at that time. Accordingly, what is the meaning of "and found no water"? That even in their vessels they found no water, as when it is said, "And their nobles send their lads for water; they come to the pits, and find no water; they return and their vessels are empty" (Jer. 14:3).

The allegorists (dorshei reshumot) say: they did not find words of Torah which are likened to wa­ter. And whence do we know that words of the Torah are likened to water? It is said, "Ho, every one that is thirsty, come for water" (Isa. 55:1). It was because they had been without words of Torah for three days that they became rebellious. And it was for this reason that the elders and the prophets instituted the reading from the Torah for the Sabbath and for the sé- cond and the fifth day of the week. How so? They read on the Sabbath, and they skip only one day after the Sabbath. Then they read on the second day and skip the third and fourth. Then again they read on the fifth day and skip the day preceding the Sabbath. (Mekhilta Vayassa' l, ed. And transl. J.Z. Lauterbach JPS: Philadelphia, 1933; Vol. II, 89-90)

Quando si conosce l'interpretazione rabbinica, si può capire perché alcuni cercavano l'allego­ria: è un modo per fare un'esegesi più speculativa. Ma entrambe condividono una sensibilità filo­logica e letteraria piuttosto scarsa.

7. L'interpretazione delle Scritture da parte di Gesù e nel NT

7.1 I dati

Su questo argomento, rimando alla dispensa di Introduzione Generale alla Sacra Scrittura, le pagine su “Gesù e le scritture” (pagine 93-105 nella versione di febbraio 2014, che ho inviato in pdf a marzo).

A quanto detto lì aggiungo solo una citazione del documento della PCB del 2001:

La fede cristiana riconosce il compimento, in Cristo, delle Scritture e delle attese d'Israele, ma non comprende tale compimento come la semplice realizzazione di quanto era scritto. Una tale concezione sarebbe riduttiva. In realtà, nel mistero del Cristo crocifisso e risorto, il compimento avviene in modo imprevedibile. Comporta un superamento. Gesù non si limita a giocare un ruolo già prestabilito — quello del Messia — ma conferisce alle nozioni di messia e di salvezza una pienezza che era impossibile immaginare prima; le riempie di una nuova realtà; si può par­lare, a questo riguardo, di «nuova creazione».

7.2 Le conseguenze per l'interpretazione della Bibbia nella Chiesa

Il nucleo della rivelazione cristiana si identifica con il mistero pasquale della passione, morte e risurrezione di Gesù “secondo le Scritture”, mistero che viene spiegato nella catechesi e celebrato nella liturgia, ricorrendo alle scritture, in diversi modi.

L'idea del compimento delle Scritture si estende anche ad altri momenti o aspetti del miste­ro di Cristo. Mt cerca testi che si compiano in tutta la vita di Cristo. Lc include la predicazione ai gentili.

Sé c'è un'esegesi specificamente cristiana, è per rapporto a Cristo. Un biblista cristiano non può prescindere dell'insegnamento di Gesù e del NT sull'interpretazione, benché spesso risulti difficile trovare il collegamento fra l'AT e il mistero di Cristo.

D'altra parte, non tutto è allo stesso livello: l'uso di un testo concreto da parte di un autore ispirato non ci obbliga ad interpretare quel testo esclusivamente in quella maniera.

Primo dato: nel NT non si parla dei sensi della Scrittura, né si formulano regole ermeneu­tiche. Non si elabora una teoria dell'esegesi: “il Nuovo Testamento ci presenta solo un numero limitato di esempi, senza formulare una teoria metodologica”. L'elaborazione di una riflessione sull'interpretazione biblica rimarrà un compito per le successive generazioni di cristiani.

Secondo punto: come punto di partenza, si considera che le Scritture di Israele manifestano il piano di Dio, la sua volontà per Israele, non solo nel passato, ma anche oggi.

Nei libri del NT si rispecchia una grande libertà a livello di procedimenti esegetici impiegati: allegoria in Ga, tipologia in Eb, formula di compimento in Mt e Gv, modelli in Mc e Lc, ecc. La specificità, dunque, dell'esegesi cristiana non è da collegarsi in modo essenziale a tecniche o re­gole interpretative.

Ci sono invece alcune affermazioni forti piene di conseguenze per l'esegesi, che dobbiamo tentare di riassumere nei seguenti principi ermeneutici:

il piano di Dio e quindi le Scritture di Israele giungono a pienezza nel mistero di Gesù Cristo, specialmente nella sua morte e risurrezione (compimento della legge, delle profe­zie e della narrazione); è Gesù stesso che enuncia il principio appena citato. Sé fosse stato Giovanni Battista a di­re che tutte le scritture si compiono in Gesù, sarebbe da chiedersi: e come lo sa? Gesù si presenta come esegesi e esegeta, come contenuto e interprete, come chiave d'interpreta­zione oggettiva e soggettiva. Unità fra i due aspetti: la autorità interpretativa di Gesù di­pende dalla sua identità, che a sua volta permette di capire unitariamente i riferimenti ve­terotestamentari al Messia, alla Parola di Dio, alla sapienza divina, al profeta che deve venire, eccetera.

come conseguenza, prima di Gesù, non si poteva sapere che le Scritture parlavano di lui. L'interpretazione cristologica dell'AT non può essere dunque una semplice deduzione che nasce “da sola” a partire dai testi. Ci vuole che Cristo apra le menti dei discepoli (Lc 24), che doni loro lo Spirito Santo affinché capiscano (Gv 20), che il velo venga tolto (2 Cor 3). L'esegesi cristiana non può dimenticare il soggetto: non sarà mai “scientifica” sé­condo i criteri della modernità, perché non vuole e non può essere completamente “og­gettiva” e “neutrale”. Ci vogliono rette disposizioni morali, ma anche l'aiuto esterno, la catechesi, come nel caso dell'eunuco della regina Candace, aiutato da Filippo (At 8,26-40).

tuttavia, non possiamo considerare l'interpretazione cristologica dell'AT arbitraria o sog­gettivistica, e nemmeno artificiale, come sé fosse stata imposta con la forza o dall'esterno. Interpretazione non dimostrabile, ma ragionevole. Ci vuole la fede, ma non è contraria alla ragione. Dio rispetta la libertà del ascoltatore/lettore: per questo si può segnalare una tensione fra l'evidenza del significato cristologico (chi non lo vede è uno stolto, secondo Lc 24; cf Gv 5) e il fatto che molti non lo vedono.

Due corollari di questi principi: la dottrina dell'ispirazione delle scritture (la cosiddetta muta- tio scripturarum) e la dottrina dei due sensi: sé tutte le scritture (l'AT) parlano di Cristo, ma non chiaramente, si deve cercare ad un livello più profondo.

L'affermazione irrinunciabile dell'unità dei due Testamenti diviene così l'atto di nascita dell'ese­gesi cristiana propriamente detta. La difesa di questa stessa unità, nella molteplicità delle tat­tiche e delle strategie, sarà anche all'origine della diversificazione dei metodi, all'interno di una sostanziale unitarietà di fondo, nell'esegesi cristiana antica.

8. Epoca patristica e medievale

8.1 Dal NT a Origene

8.2 Padri apostolici

8.3 Sant'Ignazio di Antiochia (f108).

Le sue lettere manifestano in maniera forte la centralità del mistero di Cristo. Famoso brano in cui dice che Gesù è più importante degli “archivi” (Phld. VIII,2).

Prima lettera di Clemente Romano (1 Clem). L'autore dimostra maggiore dimestichezza con l'AT che con il NT (che ancora non esiste come tale). Uso dei testi con scopo esortativo, mo­rale, senza andare molto in profondità nelle interpretazioni.

Lettera di Barnaba (Barn). Appare una fortissima polemica con gli ebrei non cristiani, che dà origine a una visione curiosa dell'AT come rivelazione che non fu capita. È il modello di positi­vo/negativo portato all'estremo. La lettera di Barnaba non è stata accettata come canonica pro­babilmente proprio per questa visione. Ma alcuni brani si leggono nella liturgia delle ore.

8.4 San Giustino (f165)

Da una parte, Giustino scrive le due apologie (poca presenza delle Scritture). Dialogo con i pagani.

Dall'altra, scrive anche in polemica con i giudei: qui c'è molta esegesi. Giustino riflette gli sforzi ermeneutici dei primi cristiani, il suo Dialogo con Trifone è molto interessante come testi­monianza storica. Differenze fra i testi, accuse ai giudei di aver tolto frasi.

È importante, perché farà scuola, la distinzione che propone Giustino fra profezie fatte con eventi (figure) e profezie fatte con parole.

A volte, infatti, lo Spirito santo ha fatto in modo che si producessero visibilmente eventi che erano figura di ciò che doveva accadere (TL O TUHOQ TOU |jéXXoVTOQ YLVEO0WL pV SUOLE!), a volte invece ha pronunciato parole relative ad avvenimenti futuri (XoyOUQ £^0éy^aTO nspl TWV ànoPaLvELV PeXXÓVTWV) parlandone come sé stessero succeden­do in quel momento o fossero già successi. Sé chi si imbatte nelle parole dei profeti non conosce queste regole, non può seguirle come conviene (Dial 114,1, traduzione G. Visonà).

Fra l'altro, la distinzione mira a mostrare che i riferimenti al mistero di Cristo non sono tutti uguali.

8.5 Sant'Ireneo di Lione (scrive verso il 180)

Confronto con gli gnostici. Difesa dell'unità fra AT e NT. Appare il problema delle interpre­tazioni bibliche che contraddicono la regola di fede. Come sapere chi ha ragione? Confrontando­si con la tradizione, che si discerne grazie al principio della successione apostolica: i vescovi come successori degli apostoli.

Tertulliano (ca. 160-240), primo autore cristiano importante di lingua latina. USA l'allegoria per argomentare contro i giudei, ma la critica quando attacca gli gnostici.

Clemente di Alessandria (ca. 150-215), antecedente immediato di Origene. Conosce Filone e utilizza l'allegoria.

8.6 Origene

8.6.1  Il personaggio

Origene (185-254) visse prima in Alessandria, poi in Cesarea. Scrisse numerose opere, ma molte sono andate perdute. Ha fatto le Esapla: lavoro monumentale di critica testuale. Ci sono state diverse polemiche attorno a lui e alle sue dottrine, soprattutto post mortem.

Importanza storica della sua esegesi. Fra Origene e gli scrittori ecclesiastici che lo hanno preceduto esiste una chiara differenza. La sua opera segna un salto di qualità nel pensiero cris­tiano. Incorpora i progressi fatti dai suoi predecessori e cerca una presentazione sistematica di tutta la fede cristiana. Il suo influsso è stato così forte che, dopo di lui, tutti gli autori cristiani an­tichi si definiscono per rapporto a Origene, sia come discepoli, sia come avversari.

Per quanto riguarda il filo conduttore del nostro corso, Origene è assolutamente fondamen­tale, in quanto è il primo che parla dei diversi sensi della Scrittura e tenta di fornire una spiega­zione. Con lui appare per la prima volta una riflessione sull'interpretazione, cioè, un discorso di secondo livello.

Ci sono state aspre polemiche attorno a Origene nell'antichità, ma anche in tempi più recen- ti. Quando l'esegesi moderna fa il suo ingresso nella Chiesa, si moltiplicano gli attacchi contro Origene, bollato come ingenuo, arbitrario, puerile, fantasioso.

Fra gli studiosi cristiani, alcuni come J. Daniélou, S.I. Accusano Origene di avere contamina­to l'esegesi cristiana con l'allegoria di Filone (nel tentativo di difendere l'esegesi patristica Danié- lou applica una distinzione fra allegoria, che sarebbe da rifiutare, e tipologia, che sarebbe da conservare).

Invece, H. De Lubac, S.I., in Histoire et Esprit (1950) tenta di difendere Origene, mostrando che la sua esegesi è profondamente cristiana, malgrado alcuni difetti. Poi, ci sono alcuni studi im­portanti: Hanson, Crouzel e Simonetti. Ma le discussioni continuano:

Today the debate surrounding allegory and typology appears as unsettled in Origenian scholars- hip as it was sixty years ago. While several have followed de Lubac in expressing reserve over the validity of this distinction, a parallel trajectory can also be plotted in the literature that has insisted, with J. Daniélou, that this distinction is indeed applicable to Origen.

8.6.2 Principi della sua esegesi (De Principiis IV,2)

Leggeremo alcuni brani del De principiis IV. Ma prima vale la pena leggere questo paragrafo della prefazione del Card. Ratzinger al documento della PCB del 2001, a proposito dell'esegesi origeniana:

Sé l'esegesi di Ambrogio aprì la via verso la Chiesa per Agostino e divenne nel suo orientamento di fondo — anche sé nei particolari naturalmente del tutto variabile — il fondamento della fede nella Parola di Dio della Bibbia bipartita ma pur sempre unitaria, si può subito così controbatte­re: Ambrogio aveva imparato questa esegesi nella scuola di Origene, che l'ha praticata per pri­mo in modo coerente. Ma Origene — così si dice — in proposito avrebbe solo trasportato nella Bibbia metodi di interpretazione allegorica usati nel mondo greco per gli scritti religiosi dell'an­tichità — soprattutto Omero, quindi non solo avrebbe realizzato un'ellenizzazione profonda­mente estranea alla parola biblica, ma si sarebbe servito di un metodo, che in sé stesso era privo di credibilità, poiché mirante in definitiva a conservare come sacrale ciò che in realtà rappresen­tava la testimonianza di una cultura non più attualizzabile. Ma le cose non sono così semplici. Origene ancor più che sull'esegesi di Omero da parte dei greci poteva fondarsi sull'esegesi dell'Antico Testamento, che era nata in ambito giudaico, sopratutto in Alessandria e con Filone come capofila, e che in un modo del tutto proprio cercava di dischiudere la Bibbia di Israele ai greci, i quali ben al di là degli dei cercavano l'unico Dio, che potevano trovare nella Bibbia. Egli inoltre ha imparato dai rabbini. Infine egli ha elaborato principi cristiani del tutto specifici: l'in­teriore unità della Bibbia come criterio di interpretazione, Cristo come punto di riferimento di tutte le vie dell'Antico Testamento.

Ma prescindendo dal giudizio che si voglia dare sui particolari dell'esegesi di Origene e di Ambrogio, il suo fondamento ultimo non era né l'allegoresi greca né Filone né i metodi rabbini­ci. Il suo vero fondamento — al di là dei particolari dell'interpretazione — era il Nuovo Testa­mento stesso. Gesù di Nazareth ha avanzato la pretesa di essere il vero erede dell'Antico Testa­mento — della « Scrittura » — e di darle l'interpretazione definitiva, interpretazione certamente non alla maniera degli scribi, ma per l'autorità dell'autore stesso: «Egli insegnava come uno che ha autorità (divina), non come gli scribi» (Mc 1,22). Il racconto dei discepoli di Emmaus riassu­me ancora una volta questa pretesa: «E cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27).

De Principiis IV,2

Il De Principiis. Problema della trasmissione del testo: si conserva integro solo nella traduzio­ne latina di Rufino, dichiaratamente infedele. Ci fidiamo della traduzione di Simonetti.

Vedere testi in foglio.

Testo del prefazio. Origene sta elencando le verità trasmesse dagli apostoli. Ispirazione e senso profondo. Curioso che l'esistenza di un senso profondo si presenti come parte della tradi­zione apostolica. La frase che comincia con “infatti” sembra più spiegazione origeniana che veri­tà apostolica. Importante: il senso spirituale appare soltanto a quelli che hanno ricevuto lo Spiri­to Santo (poi, Origene adotterà un linguaggio intellettualista, ma qui resta chiaro che non è solo un problema di capacità intellettuale: c'è bisogno della grazie interiore).

Il libro IV del De Principiis (cioè, la quarta ed ultima parte del trattato) è completamente de­dicato alla sacra Scrittura. Nel secondo capitolo comincia a spiegare come si deve interpretare la Bibbia.

Interpretazione. 2 errori: ebrei e gnostici. Per Origene, la differenza fra cristiani, ebrei e gnostici è la loro ratio interpretandi! Questo punto di partenza fa vedere subito che non si parla di una interpretazione limitata agli aspetti filologici. Origene li conosce (ha fatto le Esapla), ma quando parla di interpretazione, questa è inseparabile della dottrina di fede. Allo stesso tempo, la dottrina della fede è inseparabile della lettura della Bibbia. Questo vale in genere per tutta l'ese­gesi patristica: non esiste ancora la teologia come disciplina autonoma, né l'esegesi come una dis­ciplina di tipo tecnico e quindi aconfessionale.

8.7 Esegesi dei Padri: sempre ecclesiale.

Facciamo adesso una lettura continua di IV,2, sottolineando alcuni punti.

IV,2,2, primo paragrafo, molto chiaro e importante: l'interpretazione biblica è la radice delle verità di fede; il punto di partenza è la fede nell'ispirazione; la regola o norma procede dalla Chiesa apostolica^.

(Esempio dell'importanza ermeneutica della tradizione. Conferenza di S. Heid sul celibato sacerdotale al XIV Convegno della Facoltà di Teologia (4 e 5 marzo 2010). Fra le diverse in­terpretazioni possibili dell'espressione «marito di una sola moglie» presente nelle lettere pastora­li, è logico scegliere quella più confacente con la prassi sia della Chiesa primitiva sia della Chiesa di oggi. Ma il valore ermeneutico della tradizione non è assoluto. Bisogna distinguere i punti es­senziali dei dati accidentali. Per esempio, i Magi venuti dall'oriente di Mt 2, da sempre capiti come primizie dei gentili, potrebbero essere ebrei della diaspora).

Secondo paragrafo in 2,2 lo si può saltare, esempi di passaggi pieni di mistero.

IV,2,3, difficoltà della scrittura. È un'idea tipica del ambito alessandrino, un topos. A loro pia­ce parlare di misteri; una dottrina semplice è di poco valore. Contrasto fra parole umane e divine della 1 Co.

IV,2,4, passo fondamentale, distinzione fra tre sensi, secondo la capacità del lettore! Dovre­mo tornarci dopo. È la prima formulazione sistematica nella storia. Importante: alla fine si men­ziona la salvezza degli uomini come scopo delle Scritture.

IV,2,5, è il principio del defectus litterae! La nota (n. 32) di Simonetti aiuta:

Si tenga presente che Origene per senso corporeo, letterale intende il senso proprio, immediato della parola, sì che egli comprende come interpretazione spirituale anche soltanto quella che si dà di passi espressi in linguaggio figurato e là dove il significato allegorico era già nell'intenzione dello scrittore sacro: si pensi alle parabole evangeliche. In questo senso la sua affermazione che la scrittura ha sempre un significato spirituale e non sempre quello letterale non deve scandaliz­zare troppo. Ma è fuor di dubbio che Origene ha abusato nell'applicazione di questo principio.

IV,2,6, utilità di ognuno dei tre sensi. Gli esempi possono aiutare. “Ombra”, ricorda a Plato­ne, mito della caverna. La vera realtà, i veri beni, sono quelli intelligibili, non le forme sensibili.

IV,2,7, molto importante: lo scopo della Scrittura è far conoscere i misteri. Linguaggio in­tellettualista, ma grosso modo valido. Secondo riferimento alla Trinità.

IV,2,8, il senso letterale è il modo per far arrivare il senso spirituale. Poco valore, ma non è negato; anzi, Origene si stupisce della sapienza divina che riesce a far sì che anche il senso este­riore abbia utilità.

IV,2,9, paragrafo molto filoniano. Origene torna sul defectus litterae e lo presenta come fon­damento dell'esegesi spirituale. Alcuni brani hanno per funzione far capire che c'è un senso nas­costo, sul come si deve fare (senso morale, non cristologico). Sé tutta la scrittura avesse un senso immediato edificante, nessuno cercherebbe un senso più profondo.

Il seguente capitolo (De Princ. IV,3) continua il discorso sull'interpretazione delle Scritture, ma non lo leggeremo. Ha come titolo: “Qual è nella sacra scrittura il significato dei passi oscuri e

di ciò che in alcuni punti, secondo il senso letterale, è impossibile o irrazionale”.

Il brano di IV,3,13 è interessante perché va vedere che lo schema della realtà in Origine è triplice: AT, NT e seconda venuta di Gesù. Il vangelo è compimento rispetto della legge mosai- ca, ma è ombra rispetto della gloria escatologica.

Sulla divisione dei sensi fuori del De Principiis

Lo schema della divisione dei sensi non è omogeneo nelle opere di Origene. A volte non parla di tre, ma di due sensi, sulla base della analogia della Scrittura con Gesù Cristo: alla distin­zione fra Cristo uomo e Cristo Dio corrisponde la distinzione fra senso letterale e senso spiritua­le della Scrittura (cf. Hom. In Leviticum, I,1).

Ma anche quando parla di tre sensi, non sempre segue uno schema identico a quello del De Principiis. In Hom. In Leviticum, V,1, l'asse che struttura la distinzione di tre sensi sono le tappe della storia della salvezza: il senso letterale corrisponde al popolo ebraico prima di Cristo; il sen­so pneumatico (spiritualis o moralis) si riferisce a noi; e il senso mistico è riservato a coloro che raggiungeranno la perfezione nel regno futuro.

Nel commento al Cantico dei Cantici, invece, i tre sensi si distinguono coerentemente lungo tutto il commentario secondo il loro riferimento al mistero di Cristo, Capo e membra. Il senso somatico (corporeus, litteralis, materialis) corrisponde al senso immediato (in greco npÓX£ipOQ, a portata di mano); il senso allegorico o spirituale si riferisce al mistero globale della Chiesa come corpo di Cristo; infine, il senso mistico, a ogni battezzato, come membro singolare dello stesso corpo di Cristo.

Per finire questa presentazione dei sensi in Origene, possiamo menzionare l'ipotesi di H. De Lubac. De Lubac distingue in Origene la coesistenza di due sequenze diverse. Quando dal senso letterale si passa al mistero di Cristo, sarebbe una interpretazione in linea con i principi ermeneu­tici impliciti nelle affermazioni di Gesù e del NT. Invece, quando dal senso corporeo si estrae su­bito una interpretazione di tipo cosmologico o morale, invece, siamo in Filone o nell'allegorismo stoico. La prima sarebbe allegoria infactis; la seconda invece allegoria in verbis. De Lubac vede che questa ambiguità è stata ereditata da tutti i Padri, fino agli scolastici medievali, soprattutto Tom­maso, che preferiscono lo schema dei quattro sensi.

Forse è una spiegazione troppo semplice, che da sola non basta per giudicare tutta l'esegesi dei Padri, ma che può aiutare a discernere gli elementi più validi della loro esegesi.

(Daniélou prova un cammino diverso, ma lo scopo è simile. Secondo lui, ciò che è veramen­te cristiano è la tipologia, scoprire elementi o personaggi che sono figure di altri, mentre invece l'allegoria sarebbe sempre fuorviante e paganizzante).

8.8 Sintesi

Possiamo sintetizzare la teoria origeniana dei sensi della Scrittura in tre elementi:

 è un'esegesi fondamentalmente cristiana, cioè, non rinuncia al AT, ma cerca di vedere un riferimento a Cristo nei testi, seguendo i principi stabiliti nel NT ;

 è un'esegesi allegorica, sulla scia di Filone, con cui condivide non soltanto il metodo, ma

anche il fondamento filosofico, un “platonismo” in senso lato, con la distinzione fra due livelli di realtà, sensibile e intelligibile; come sintesi di questi presupposti teologici e culturali, emerge una dottrina dei sensi del testo, di cui è riscattabile l'aver messo in evidenza la rilevanza del lettore.

8.9 Alcuni limiti della teoria origeniana sui sensi:

 il principio del defectus litterae può aiutare al superamento di alcuni problemi, vincolati ad una interpretazione troppo letterale di alcuni passi, ma come principio ermeneutico è un pericolo: quando non si riesce a capire un testo, ci si rinuncia.

 in genere, Origene mostra scarsa attenzione al senso letterale, definito in modo minima­lista, e dunque passaggio troppo rapido ad altri sensi. Il problema di fondo è filosofico: manca una riflessione sul linguaggio umano e sul suo modo di comunicare: l'idea di una infinità di sensi nascosti finisce per distruggere la comunicazione. Sé un testo contiene in­finiti significati, allora non contiene nessuno. Manca una teoria su cosa sia un testo e come funziona.

9.9  Influsso di Origene: la “scuola” antiochena, i Padri capadoci

Reazione contraria: la cosiddetta

9.9.1 “scuola” di Antiochia.

Esponenti più noti: Diodoro di Tar­so (fondatore), i suoi discepoli Teodoro di Mopsuestia e san Giovanni Crisostomo, e poi, più tar­di, Teodoreto di Ciro.

Le polemiche fra le due scuole non sono indipendenti delle grandi controversie teologiche. Arrio era un presbitero di Alessandria. Nestorio invece apparteneva alla tradizione antiochena.

Nel XX secolo, in parallelo alle critiche a Origene, ci sono stati tentativi di presentare gli anti­ocheni come precedenti dell'esegesi moderna e dunque come modello da seguire. Ma in realtà gli antiocheni non erano esegeti “moderni” ante litteram.

Origene parlava del senso letterale come “lettera”, “carne”, “corpo”. Ma gli antiocheni (sé­guiti poi da Girolamo e Agostino) introducono il termine “storia” per parlare del senso non figu­rato dei racconti. Evidentemente, è un termine più ristretto (non tutto nella Bibbia è racconti storici), ma allo stesso tempo ha connotazioni molto più positive.

Del Crisostomo (ca. 347-407), è interessante il concetto di condiscendenza (O'UYKaTàPaO'lQ, che non è privo di risvolti polemici anti-alessandrini, come spiega Molina Palma:

La actitud del Crisòstomo ante la Escritura està dominada por el concepto teològico de la O’UyKaTàPaO’LQ. Dios queria hablar a los hombres y para eso sé adaptó al lenguaje de los hombres; para que su mensaje fuera del todo comprensible. Por tanto, lo que Dios quiso decir es lo que el texto de la Escritura dice. No hay ningun sentido oculto, recòndito o destinado a unos pocos, como piensan los alejandrinos. Si Dios sé ha rebajado hasta el lenguaje humano, es­tà fuera de lugar todo esfuerzo por superar y trascender lo que està dicho con palabras de hombre por Dios. No quiere decir esto que el sentido de la Escritura sea patente a la primera lectura, sino que hay que examinar con suma cautela el sentido literal de la Escritura sin despre- ciar nada. El objeto de la exégesis es captar plena y adecuadamente el sentido literal. El lector tropezara con pasajes oscuros en la Biblia, pero la oscuridad sé debe por lo general a la debilidad del lector, no al propòsito de esconder el significado. Por tanto, los pasajes dificiles deben susci­tar el interés del lector para llegar a entenderlos.

Purtroppo, non abbiamo tempo per parlare sui Padre capadoci: san Basilio, san Gregorio di Nazianzo e san Gregorio di Nissa. In genere sono origeniani, specialmente il Nisseno, ma con moderazione.

10 I padri latini. Sant'Agostino

10.1 i grandi Padri latini        

Introduzione

Ambito latino, sviluppo teologico “in ritardo” rispetto ai greci, ma con più sobrietà e chia­rezza terminologica. Per esempio, san Leone Magno ed il Tomus ad Flavianum, decisivo per il Concilio di Calcedonia: in latino si distingue fra natura e persona in Cristo, mentre i greci non riuscivano a chiarire la terminologia.

I quattro grandi rappresentanti dell'esegesi latina sono Ambrogio di Milano (339-397), Giro­lamo (ca. 342-420), Agostino (354-430) e Gregorio Magno (ca. 540-604).

Smaragdo de Saint Mihiel (s. IX) sintetizzava così lo stile di ognuno:

Augustinus disputat disserte; Ieronimus explicat eleganter;

Ambrosius loquitur scholastice; Gregorius tractat moraliter.

Ci fermeremo soltanto sul contributo di Agostino, discepolo di Ambrogio, alla storia dell'esegesi, ma bisogna dire qualcosa anche di Girolamo e di Gregorio.

10.2 San Girolamo

Si chiamava Eusebius Hieronymus. È nato a Stridone (Dalmazia). Studia a Roma, poi va in Oriente dove vive come un Monaco con alcuni amici, fra cui Rufino di Aquileia. Vive alcuni anni a Costantinopoli, dove il vescovo era san Gregorio di Nazianzo, e partecipa al concilio del 381. Conosce anche san Gregorio di Nissa e san Epifanio di Salamina. Scopre le opere di Origene. Fra il 382 e il 385 funge un po' come “segretario” del papa Damaso a Roma. Poi si trasferisce in Pa­lestina (Betlemme) ed entra in contatto con alcuni rabbini.

Vir trilinguis, autore della Volgata, difensore della hebraica veritas. Patrono dei biblisti cattoli­ci. Non a caso il commentario biblico a cura di Brown e Fitzmyer si chiama Jerome Biblical

Commentary.

Per quanto riguarda l'esegesi di Girolamo, possiamo dire che è un origeniano con sensibilità letteraria, grande conoscenza filologica e forte ascetismo, ma poco talento speculativo. In para­gone con Origene, nei suoi commenti biblici Girolamo lascia più spazio al senso letterale, in quanto introduce osservazioni sui termini ebraici, sulla storia e la geografia o sull'interpretazione rabbinica. Ma poi passa ad una interpretazione spirituale che non è frutto del approfondimento fatto nell'esposizione del senso letterale. Cioè, con Girolamo cresce l'attenzione verso il senso letterale, ma manca un collegamento fra questo ed il senso spirituale, che continua a poggiarsi troppo sull'allegoria.

Non sviluppa una propria teoria sui sensi, ma conosce la distinzione dei tre sensi proposta da Origene.

10.3 San Gregorio Magno

Sarà molto letto nel Medioevo (Regula pastoralis, Moralia in Iob, commento di Ezechiele). Durante il suo pontificato (590-604) non ci sono discussioni dottrinali, né grandi eresie da com­battere. Gli interessano le applicazioni pratiche. Grande libertà interpretativa, ma soprattutto Gregorio è famoso per aver sottolineato la cooperazione fra testo e lettore: il senso non è un da­to immutabile, ma la scrittura “cresce con coloro che la leggono”, come dice commentando Giobbe:

Quamvis omnen scientiam atque doctrinam Scriptura sacra sine aliqua comparatione trascendat (...) quod legentis animum humilibus verbis adiuvat, sublimibus sensibus levat, quod aliquo modo cum legentibus crescit, quod a rudibus lectoribus quasi recognoscitur, et tamen doctis semper nova reperitur; ut ergo de rerum pondere taceam, scientias tamen omnes atque doctri- nas ipso etiam locutionis suae more transcendit, quia uno eodemque sermone dum narrat tex- tum prodit mysterium, et sic scit praeterita dicere, ut eo ipso noverit futura praedicare et, non immutato dicendi ordine, eisdem ipsis sermonibus novit et acta describere, et agenda nuntiare (Mor., XX, 1).

Per la storia dell'esegesi, questo testo ha un suo interesse supplementare: vedremo dopo che Tommaso d'Aquino lo cita, ma con una variante.

L'idea che la scrittura cresca insieme al lettore riappare nel commento di Gregorio alla visio­ne del carro in Ezechiele. Prima paragona la scrittura alla ruota del carro:

ìQuid autem rota, nisi sacram Scripturam signat, quae ex omni parte ad auditorum mentes vol- vitur et nullo erroris angulo a praedicationis suae via retinetur? Ex omni parte volvitur, quia in­ter adversa et prospera et recte et humiliter incedit. Circulus quippe praeceptorum illius modo sursum, modo deorsum est: quae perfectioribus spiritualiter dicuntur, infirmis iuxta litteram congruunt, et ipsa quae parvuli iuxta litteram intellegunt, docti viri per spiritualem intelligen- tiam in altum ducunt (Homiliae in Hiezechielem prophetam liber I, hom. VI, 2).

Poi segue la celebre frase:

Gli oracoli divini crescono insieme con chi li legge. Quanto più uno progredisce nella Sacra Scrittura, tanto più questa progredisce presso di lui (ibid., I, VII, 8).

[Divina eloquia cum legente crescunt, nam tanto illa quisque altius intellegit, quanto in eis al- tius intendit].

Gadamer, importanza della ricezione. Le opere d'arte crescono:

Possiamo dire che né Shakespeare, né i suoi contemporanei conoscevano il "grande Shakespea­re" come noi adesso lo conosciamo. Comprimere nell'età elisabettiana il nostro Shakespeare è assolutamente impossibile.

10.4  Il De doctrina christiana di Sant'Agostino

Introduzione

La vicenda personale di Agostino è ben nota. Formazione umanistica (retorica), grande san­tità e profondità, talento teorico, ma meno capacità filologica. Più che nell'esegesi, a volte trop­po libera, a volto concordista, i maggiori pregi di Agostino sono a livello della descrizione teorica dell'interpretazione e anche nella combinazione del talento speculativo con la preoccupazione pastorale: Agostino è un vescovo e lo si percepisce nel suo approccio.

Vale la pena citare il passo delle Confessioni dove Agostino racconta il suo primo incontro con le Scritture, che avviene a 19 anni, fra la lettura dell' Ortensio di Cicerone e il posteriore ingresso al manicheismo:

(...) mi proposi di rivolgere la mia attenzione alle Sacre Scritture, per vedere come fossero. Ed ecco cosa vedo: un oggetto oscuro ai superbi e non meno velato ai fanciulli, un ingresso basso, poi un andito sublime e avvolto di misteri. Io non ero capace di superare l'ingresso o piegare il collo ai suoi passi. Infatti i miei sentimenti, allorché le affrontai, non furono quali ora che parlo. Ebbi piuttosto l'impressione di un'opera indegna del paragone con la maestà tulliana. Il mio gonfio orgoglio aborriva la sua modestia, la mia vista non penetrava i suoi recessi. Quell'opera è fatta per crescere con i piccoli; ma io disdegnavo di farmi piccolo e per essere gonfio di boria mi credevo grande. (III,5,9, traduzione di Carlo Carena).

Mentre sta a Milano, Agostino ascolta i sermoni del vescovo Ambrogio; l'allegoria lo aiuta a riconciliarsi con l'AT, che aveva disprezzato per lo stile rozzo, lontano dai canoni classici (cf. Tes­to di Ratzinger citato a p. 30).

Più avanti Agostino riconoscerà i limiti dell'allegoria. Per esempio, c'è un cambio di accen­tuazione fra il De Genesi contra manicheos (anno 389) al De Genesi ad litteram. Infatti, alla fine della sua vita, riconosce che da giovane esagerò nell'allegorismo (cf. Retractationes, 1,9,1).

Inoltre, sant'Agostino si distingue da Origene perché riflette sulla storia. Nel De civitate Dei fa una teologia della storia che nei libri XV a XVIII include la storia di Israele. Nei suoi scritti, tro­viamo alcune avvertenze a non perdere di vista la storia nel leggere la Bibbia, che è il fondamen­to di altri significati.

Fra l'immensa produzione letteraria di Agostino, ci concentriamo sul De doctrina christiana, in quattro libri, dove Agostino espone la sua teoria del segno linguistico. Grazie alle Retractatio- nes (II,4), sappiamo che Agostino ha scritto questo opera in due momenti diversi. I primi tre libri (fino a III,25,36) hanno visto la luce nell'anno 397; il resto del libri III e il libro IV sono stati scritti alla fine della sua vita, fra il 426 e il 427.

10.4.1 Introduzione al De doctrina christiana

Nel proemio, Agostino dice che la sua intenzione è quella di offrire una normativa (“quae- dam praecepta”) per interpretare la Scrittura (cf. Prooemium 1), cioè, vuole presentare delle rego­le da osservare per la comprensione: “in intellegendo ea quae [lectores] observent prodidero” (ibid., 8).

Non vuole dunque esporre cosa dice la Scrittura, ma come la si deve comprendere (“quo- modo intelligendum sit”, Pr. 9), affinché poi ogni cristiano da solo sia capace di risolvere i problemi provenienti dalla lettura dei passi difficili (Pr. 9) e possa così spiegare le Scritture ad altri (Pr. 1).

(È una ermeneutica come ars interpretandi, come sapere tecnico-pratico, non un'ermeneutica filosofica, il che non esclude che nelle opere di Agostino si trovino qua e là delle osservazioni di tipo filosofico sull'interpretazione).

Ancora nel proemio Agostino si anticipa a possibili critiche, provenienti da quelli che riten­gono di poter capire le Scritture per un dono divino. A tali “carismatici” Agostino risponde che la rivelazione divina arriva tramite il linguaggio umano. Per esempio, ricorda che Paolo, dopo sen­tire Gesù, va da un uomo, Anania; e che Mosè, pur parlando direttamente con Dio, accetta il consiglio di suo suocero.

Infatti, possiamo anticipare che il principale contributo di Agostino alla storia dell'esegesi consiste nel prendere sul serio che Dio parla agli uomini more hominum, alla maniera umana e dunque usando il linguaggio umano.

For Augustine, Scripture is a unique case of God's communication with the humankind and, as such, it is supposed to be perceived as a means in the larger context of economy. Scripture addresses the postlapsarian humankind which is preoccupied with the sensible realm and thus needs to be attended to through what is sensible (i.E. What can be seen and heard) (vera rel. 30). In the communicative process of semiosis, Scripture functions as a system of sensible, referen- tial linguistic signs.

La struttura del De doctrina christiana dipende dalla distinzione fra “cosa” o “realtà” e

“segno” (res et signum). Leggere I,2,2, primo testo nel documento in pdf.

È da sottolineare il fatto che la differenza fra cosa e segno dipende dall'uso. Cioè, non è una differenza ontologica, appartenente all'essenza delle cose con indipendenza dal nostro rapporto ad esse, ma pragmatica.

10.4.2 Il libro I e la carità come principio ermeneutico

Nel libro I, si spiega la res. Agostino fa una lunga esposizione dell'insegnamento contenuto nella Scrittura. La sintesi dell'insegnamento della Scrittura si trova nel doppio comandamento della carità: amare Dio e amare il prossimo.

Faremo adesso menzione soltanto di alcune conclusioni del libro I che risultano interessanti per l'interpretazione.

Agostino parte dalla distinzione (presa dagli stoici) fra usare (uti) e godere (fui):

Godere significa aderire con amore a qualcosa per sé stessa; usare invece significa indirizzare ciò di cui facciamo uso al conseguimento di ciò che amiamo, purché sia degno di essere amato [Frui est enim amore inhaerere alicui rei propter seipsam. Uti autem, quod in usum venerit ad id quod amas obtinendum referre, si tamen amandum est] I,4,4.

Conclude che la summa res della dottrina cristiana è la Trinità, ed è l'unica di cui si deve go­dere e non utilizzare, mentre tutte le altre cose, compresa la Scrittura, sono mezzi per arrivare a godere di Dio.

La Bibbia stessa entra dentro queste classificazioni, poiché è una “cosa” e ha una utilità volu­ta da Dio. È un mezzo, uno strumento per arrivare a godere (frui) di Lui. La Scrittura è utile per giungere a godere della Trinità, perché ci impera il doppio precetto della carità, a Dio e al prossi­mo. Sé la Sacra Scrittura è un mezzo per portarci all'amore, chi ce l'ha può prescindere di essa. Non è un fine in sé; chiunque abbia raggiunto la carità “non ha bisogno della Scrittura sé non per istruire gli altri [non indiget scripturis nisi ad alios instruendos]” (I,39,43).

Altro elemento che rileviamo dal libro I: la carità come principio ermeneutico (I,36,40- I,37,41). Il principio ha due conseguenze, una negativa e l'altra positiva.

Negativamente, chi interpreta un passo in tal modo che con questa comprensione non edifi­ca la carità, ancora non ha capito:

Sé uno ritiene di aver compreso le Sacre Scritture o una qual si voglia loro parte, ma non in mo­do tale da edificare con la sua interpretazione questo duplice amore di Dio e del prossimo, vuol dire che non ha capito [Quisquis igitur scripturas divinas vel quamlibet earum partem intellegis- sé sibi videtur, ita ut eo intellectu non aedificet istam geminam caritatem Dei et proximi, non- dum intellexit] I,36,40.

Positivamente, Agostino afferma che un'interpretazione sbagliata, cioè, che non corrisponde a quanto l'autore voleva esprimere, ma che edifica la carità, non è da disprezzare, in quanto per­mette di arrivare al fine per il quale la Scrittura è stata scritta.

Sed quisquis in scripturis aliud sentit quam ille qui scripsit, illis non mentientibus fallitur. Sed ta- men, ut dicere coeperam [in I, 40], si ea sententia fallitur qua aedificet caritatem, quae finis prae- cepti est, ita fallitur ac si quisquam errore deserens viam eo tamen per agrum pergat quo etiam via illa perducit. Corrigendus est tamen, et quam sit utilius viam non deserere demonstrandum est, ne consuetudine deviandi etiam in transversum aut perversum ire cogatur, I, 36, 41.

Teoria del segno linguistico (De doctrina christiana II,1,1-II,5,6)

All'inizio del libro II, Agostino comincia a parlare dei segni. Sviluppando idee di Cicerone (che a sua volta dipende dagli stoici), presenta una descrizione teorica del segno molto importan­te dal punto di vista storico. Per esempio, la teologia sacramentaria medievale definirà i sacra­menti come segni. Ma Agostino è anche citato dai moderni semiotici.

Agostino va dai segni in genere a un tipo specifico di segni, le parole, delle quali Dio si è ser­vito per comunicarci i suoi insegnamenti e così portarci alla carità.

Citiamo la sua definizione di segno:

Segno è infatti una cosa che, oltre l'aspetto esterno che presenta ai sensi, fa venire in mente qualcos'altro a partire da sé (II, 1,1).

[Signum est enim res praeter speciem quam ingerit sensibus aliud aliquid ex sé faciens in cogita- tionem venire]

Poi segue la distinzione fra segni naturali (signa naturalia) e segni intenzionali (segna data) in

Ad Agostino interessano i secondi, i segni stabiliti come tali, cioè, fatti con l'intenzione di significare. Fra questi si trovano le parole (verba), i segni per eccellenza, perché, come si diceva all'inizio del libro I, si impiegano soltanto per significare.

Dopo menzionare altri segni intenzionali, come le bandiere e i gesti del corpo, Agostino dice:

Ma tutti i segni di tal genere, in confronto con le parole, sono molto pochi, perché gli uomini hanno assegnato in primo luogo alle parole il compito di significare tutto ciò che meditano in cuor loro, sé hanno intenzione di comunicarlo. (...) La massima parte dei segni con i quali noi uomini siamo soliti manifestare i nostri pensieri, è costituita dalle parole. Infatti tutti quei segni, i cui vari generi ho brevemente accennato, li ho potuti esprimere con le parole, mentre assolu­tamente non potrei esprimere le parole con quei segni.

[Sed omnia verbis comparata paucissima sunt. Verba enim prorsus inter homines obtinuerunt principatum significandi quaecumque animo concipiuntur, si ea quisque prodere velit. (...) Sed innumerabilis multitudo signorum quibus suas cogitationes homines exserunt in verbis consti- tuta est. Nam illa signa omnia, quorum genera breviter attigi, potui verbis enuntiare, verba vero illis signis nullo modo possem] II,3,4.

Fin qui, Agostino ha parlato di verba sempre in riferimento alle parole orali. In II,5,6, spiega che le parole pronunciate non rimangono lungo il tempo e che per questo esistono le lettere, altri segni.

Ma sé le parole sono segni, di che cosa lo sono? Qual è il loro significato? Che cercano i letto­ri della Scrittura?

La leggono e non desiderano altro sé non comprendere i pensieri e le intenzioni dei suoi autori e per loro tramite la volontà di Dio, in conformità della quale crediamo che quegli uomini ab­biano parlato (II,5,6).

[Quam legentes nihil aliud appetunt quam cogitationes voluntatemque illorum a quibus conscripta est invenire et per illas voluntatem Dei, secundum quam tales ho- mines locutos credimus].

Questo testo può far pensare che Agostino abbia un modello psicologizzante dell'interpreta­zione: dai segni dobbiamo andare al pensiero degli scrittori. In realtà, è vero che dai segni bisog­na andare all'autore. Semplicemente, manca aggiungere, come farà poi San Tommaso, che il pensiero e la volontà dello scrittore (l'intentio auctoris) non è il termine ultimo del processo in­terpretativo, ma si deve arrivare alle realtà a cui i concetti dell'autore rimandano. Torneremo a questo punto più avanti.

Fin qui la teoria agostiniana del segno linguistico. Importanza: questa riflessione implica una presa di coscienza del mezzo che Dio ha utilizzato per mettersi in contatto con noi, il linguaggio umano. Questo implica necessariamente la mediazione umana: Dio non parla direttamente, ma attraverso pagine scritte da qualcuno. In Origene mancava questa riflessione e dunque la Scrittu­ra era vista come un deposito di infiniti sensi, limitati soltanto secondo la capacità del lettore (e secondo la regola della fede). Ma — come abbiamo già sottolineato — non è così; un testo non può avere infiniti significati, benché sia aperto a una infinità (potenziale) di interpretazioni diverse.

10.4.3 Regole per l'interpretazione

A partire di II,6,7 e fino alla fine del libro III del De doctrina christiana, Agostino si concentra sul come interpretare ciò che si legge, specialmente i passaggi difficili di comprendere.

Alla fine del libro I, Agostino aveva detto che, oltre a conoscere il doppio precetto della cari­tà, i requisiti essenziali per leggere la Bibbia sono un cuore puro, una buona conscienza e una fe­de sincera. Adesso, partendo dal fatto che nella Bibbia ci sono alcuni passi che creano difficoltà di comprensione, insiste su alcune disposizioni ascetiche richieste dal lavoro dell'interprete (II,7,9-11). Dietro queste righe si nasconde l'esperienza personale di Agostino, che riconosce nelle Confessioni di non aver capito le Scritture perché non si è fatto piccolo, come esse richiedevano.

Ma aggiunge alcune condizioni di altro genere, necessarie per superare le difficoltà. In primo luogo, parla della necessità di leggere tutte le Scritture per acquistarne una certa familiarità con esse, benché non si riesca a capire tutto subito (qui si ferma a parlare sul canone: II,8,12-II,9,14).

A continuazione, Agostino distingue i passi difficili in due classi:

Due sono i motivi per cui non si capisce il senso di ciò che è stato scritto: quando esso è stato espresso mediante segni o sconosciuti o ambigui. I segni poi sono propri o traslati [Duabus au- tem causis non intelleguntur quae scripta sunt: si aut ignotis aut ambiguis signis obteguntur. Sunt autem signa propria vel translata] II, 10,15.

Si noti la differenza con Origene, per il quale gli errori di interpretazione procedevano dai presupposti ermeneutici (o, come dice lui, dal non saper scoprire il senso spirituale e rimanere al senso letterale).

Tornando al testo di Agostino, ciò che segue dipende da questa distinzione: nel resto del libro II, parlerà dei passi difficili a causa dell'ignoranza dei segni, mentre nel libro III parlerà sul modo di superare l'ambiguità dei segni. Qua Agostino riprenderà anche la distinzione fra segni propri o traslati.

Brevemente, “per comprendere i segni propri che ci sono sconosciuti è gran rimedio l'apprendimento delle lingue” [contra ignota signa propria magnum remedium est linguarum cognitio] II,11,16. Poi, si deve ricorrere a tutte le conoscenze che possano essere utili per la comprensione, sia dei segni (le lingue), sia delle cose alle quali i segni si riferiscono.

L'ignoranza dei segni può riferirsi a una parola oppure a un'espressione (verbum aut locutio, II,14,21). In linea di massima, un lettore competente conosce il significato delle parole e delle espressioni nella propria lingua, il che implica sapere qualcosa delle realtà naturali, per capire tante metafore (II,16,24), ma anche dei numeri (II,16,25) e della musica (II,16,26).

Ma per l'interpretazione biblica non è sufficiente essere un lettore competente. Agostino esi­ge molte conoscenze: da una parte, il greco e l'ebraico — perché ci sono parole che non si tradu­cono come amen, allelluia, racha, osanna (II,11,16); e anche perché si possa giudicare il valore delle diverse traduzioni (II,13,19)—; dall'altra, l'ignoranza sulle cose dovrà rimediarsi con tutte le scienze ausiliari che possano essere rilevanti: storia, zoologia, botanica, medicina, agricoltura, dialettica (II,28,42-II,31,48), o filosofia (II,40,60). Qua Agostino fa dimostrazione di apertura cul­turale: in principio, non esclude alcun ambito delle scienze umane.

Nel libro III, Agostino affronta il problema dell'ambiguità dei segni, che considera più diffici­le di superare rispetto all'oscurità. Parla della necessità di assicurarsi quale sia la corretta divisio­ne delle parole nel testo (dove si mettono i punti e le virgole, diremmo noi) e anche della regola di fede come ricorso per superare l'ambiguità.

Ma nel resto del libro III l'esposizione diventa più confusa, perché Agostino tenta di vincola­re la distinzione fra segni usati in senso proprio e segni usati in senso figurato con la distinzione fra senso letterale e senso spirituale. Cioè, il senso spirituale sarebbe il senso figurato. Ma questa combinazione crea dei problemi.

Prima di finire, dobbiamo però riscattare un testo del libro III, molto importante per chiarire come Agostino capisce il lavoro dell'interprete:

Quando da parole uguali della Scrittura non si ricava un solo significato ma due e anche di più, anche sé resta nascosto ciò che ha inteso dire l'autore, non c'è alcun pericolo sé si può dimostra­re, in base ad altri passi scritturistici, che tutti questi vari significati sono conformi alla verità. Tuttavia, chi studia la Sacra Scrittura dovrebbe comunque tentare di arrivare al senso voluto dall'autore per il cui tramite lo Spirito santo ha composto quell'opera, sia che ci riesca sia che ri­cavi da quelle parole un altro significato che non è in contrasto con la retta fede, sé lo può suffragare con qualche altro passo della Scrittura. Forse infatti in queste parole che cerchiamo di

interpretare l'autore ha avuto presente anche questo significato, e certamente lo Spirito di Dio, che per suo tramite le ha scritte, ha previsto che esso si sarebbe presentato a qualche lettore o ascoltatore, anzi ha provveduto che così avvenga, perché anch'esso è fondato sulla verità. Quale ricchezza e abbondanza potrebbe infatti aver predisposto nelle Sacre Scritture la divina provvi­denza maggiore di questa per cui è possibile interpretare le stesse parole in più modi, confortati dal riscontro di altre parole divine non meno autorevoli?

Agostino sta riprendendo una riflessione fatta più estensamente ne

lle sue Confessioni (libro XII), a proposito dell'interpretazione di Gn 1,1: “in principio creò Dio il cielo e la terra”. Per Agostino, “cielo” si riferisce alle creature spirituali e “terra” alle creature materiali. Ma sa che per altri non è giusta una tale interpretazione e lì inserisce una riflessione sul senso del testo.

Da sottolineare è la primazia del testo. L'interpretazione delle parole deve tendere a scoprire ciò che ha voluto dire l'autore umano. Ma si tratta di un ideale, di un traguardo non sempre rag­giungibile — oggi si direbbe: mai pienamente raggiungibile —. Tuttavia, questa limitazione non fa diventare vano il lavoro interpretativo. L'impostazione agostiniana in questo punto è geniale. Si deve cercare la intentio auctoris nella misura in cui risulta riscontrabile dal lettore nel testo. L'oggetto dell'interpretazione è ciò che alcuni autori moderni chiamano intentio operis: le ambi­guità si possono risolvere all'interno dell'opera letteraria.

Agostino nel De doctrina christiana diceva che un'interpretazione, sé a un certo punto di un testo pare plausibile, può essere accettata solo sé essa verrà riconfermata - o almeno sé non verrà messa in questione - da un altro punto del testo. Questo intendo con intentio operis.

10.4.5  Conclusione: sant'Agostino ed il senso letterale della Scrittura

Nonostante abbia scritto tante pagine di esegesi, Agostino quasi non parla dei sensi della Scrittura. Ma la sua riflessione sui segni offre le basi per la sistematizzazione medievale dei quattro sensi biblici. Ed è un acquisto perenne per la teoria dell'interpretazione di testi.

Per quanto riguarda il senso letterale, negli scritti di Agostino non si trova né una terminolo­gia precisa né una definizione. Parla di un sensus dell'autore e di un sensus o sententia del lettore, che dovrebbero coincidere. Ma nessuno dei due viene chiamato “senso letterale”.

Ciò che si deve scoprire, aldilà dell'intenzione dell'autore, è ciò che Dio ha voluto comunica­re tramite essa. A questo livello, il criterio interpretativo fondamentale è il principio della carità, (riconducibile al tener conto dell'analogia fidei di DV 12).

È anche importante la concezione agostiniana della verità, che è una sola, ma viene parteci­pata dagli uomini sempre in modo parziale.

Uno dei pregi di Agostino è stato l'aver percepito l'esistenza di una distanza fra il senso dell'autore ed il senso del lettore. Attraverso un esame attento del testo, il lettore deve cercare di arrivare al senso dell'autore, ma è impossibile annullare completamente la distanza. Per questo, è sempre possibile trovare diverse interpretazioni “letterali” di un testo.

11 Da Agostino a Tommaso: la nascita della scolastica

Dopo Agostino e Girolamo, in Occidente comincia un periodo di decadenza della cultura in generale e dell'esegesi in particolare. È il tempo delle invasioni barbariche. Abbiamo già parlato di san Gregorio Magno, una figura di quest'epoca. Adesso possiamo menzionare rapidamente al­cuni altri personaggi.

Nel secolo IX, c'è uno svegliarsi della cultura, grazie al cosiddetto “rinascimento carolingio”. Nascono le scuole (donde procede il termine “scolastica”). Autori importanti sono Alcuino di York, Giovanni Scotto e soprattutto Rabano Mauro, che applica la distinzione agostiniana fra res et verbum della Scrittura ai due sensi, letterale e spirituale. Vedremo i frutti di questa intuizione nella sintesi tomista.

Negli ambienti monastici nasce e si sviluppa la Lectio divina, un metodo di meditazione delle Scritture, che è allo stesso tempo un modo di riflettere e quindi di fare teologia (come nei Padri, non appare ancora una distinzione fra l'esegesi biblica e la teologia).

La teologia monastica è come una continuazione della lectio divina. La riflessione si sviluppa in maniera fortemente legata alla preghiera, alla vita spirituale. Hanno un grande ruolo le aucto- ritates: la Scrittura, i concili, i dottori (i Padri). C'erano collezioni di sentenze dei Padri.

Grande esponente della teologia monastica è sant'Anselmo d'Aosta (o di Canterbury), 1033-1109. Allo stesso tempo si può dire che è il primo teologo scolastico, perché con lui prende avvio una riflessione sistematica sulla fede (fides quaerens intellectum; per esempio, Anselmo cerca di spiegare i motivi dell'incarnazione nel Cur Deus homo).

Nel secolo XII assistiamo a un grande rinascimento culturale, favorito dalla crescita delle cit­tà e allo sviluppo economico. Esistono due tipi di scuola: quella monastica, vincolata a un mo­nastero, e quella urbana o episcopale, vincolata a una cattedrale. Il vescovo deve controllare l'or­todossia dei professori: nascono allora i gradi accademici. Il metodo d'insegnamento consiste nel commentare testi della Scrittura con l'aiuto dei Padri.

Nella prima metà del secolo XII, spicca Pietro Abelardo (1079-1142). La scoperta ed uso della logica aristotelica fa nascere un dibattito sulle autorità, perché i Padri a volte si contraddicono. Appare per la prima volta il desiderio di esporre la dottrina cristiana con rigore scientifico: è la

nascita della teologia, che richiede un nuovo approccio alla Sacra Scrittura.        

Pietro Abelardo è al centro di una polemica che ha visto opporsi i dialettici come lui ai cosid­detti “anti-dialettici”, come san Pietro Damiano e san Bernardo di Chiaravalle (1090-1142; grande mistico e commentatore della Scrittura nella linea della teologia monastica).

Col passare del tempo, il modo di insegnare evolve. Il Magister in Sacra Pagina deve fare un commento della Bibbia con l'aiuto della Glossa; poi, si comincia a commentare la Glossa Ordina­ria. Più tardi appaiono le quaestiones. Con Pietro Lombardo si passa dalla lectio alla quaestio, divi­sa in articula, dove si espone la sacra doctrina secondo i temi. Così nascono le prime Summae di teologia.

D'altra parte, il Liber sententiarum di Pietro Lombardo diventa a sua volta oggetto di com­mento. All'epoca di san Tommaso, prima si doveva diventare Magister Sententiarum, grado pre­vio al Magister in Sacra Pagina.

Secolo XII, Abbazia di San Vittore, scuola monastica. I vittorini riescono a offrire una sintesi fra la teologia monastica e la teologia dialettica. Spicca Ugo di San Vittore (f1141), autore di di­verse opere. Nel De scriptis et scriptoribus sacris, si avvicina molto a ciò che dirà poi Tommaso.

Tutti gli autori medievali accettano l'esistenza di due sensi, letterale e spirituale, della sacra Scrittura. Si diffondono diverse classificazione dei sensi biblici: la più popolare è quadruple: senso letterale, allegorico, morale ed escatologico.

Ma appare anche l'insistenza a non disprezzare il senso letterale, capito non tanto come la storia, ma piuttosto come la dottrina. Ecco un esempio, preso da Ugo:

Quindi, non ti gloriare di aver compreso le Scritture mentre non conosci la lettera. Ignorare la lettera è ignorare ciò che la lettera significa e ciò che è significato dalla lettera [Noli itaque de in- tellegentia Scripturarum gloriari, quandiu litteram ignoras. Litteram autem ignorare est ignora­re quid littera significet, et quid significetur a littera], Ugo di San Vittore, De Scripturis et scriptoribus sacris, 5 (PL 175, 13D-14A).

Anche Riccardo di San Vittore (f1173), nonostante essere più un mistico che un teologo sis­tematico, dice che si deve fare attenzione al senso letterale. All'inizio del suo commento al libro di Ezechiele, annuncia che cercherà di mostrare la coerenza storica del senso letterale, prima di avventurarsi ad esporre interpretazioni spirituali. E aggiunge una frase sorprendente:

Le Scritture divine risultano molto più dolci per molti, quando possono percepire in esse qual­cosa di congruo secondo la comprensione letterale [Multis divinae Scripturae multo amplius dulcescunt, quando congruum in eis aliquem secundum litteralem intellectum percipere pos- sunt], Riccardo di San Vittore, In Visionem Ezechielis, Prol. (PL 196, 527A).

Riccardo sta invertendo una metafora abituale fra i Padri, secondo la quale la dolcezza corrisponde al senso spirituale, avvolto dalla corteccia amara della lettera.

11.1 La sintesi tomista

Alcuni presupposti teologici e filosofici della risposta tomista al problema dei sensi della Scrittura sono:

 nel contesto dell'interesse medievale per arrivare ad una esposizione sistematica della fe­de, Tommaso chiarisce che la Scrittura gode dell'autorità massima per esporre la sacra doctrina (cioè, è al di sopra dei Padri della Chiesa);  la considerazione di Dio come autore principale della Scrittura e l'uomo come autore strumentale permette di giustificare teologicamente la necessità di fare attenzione all'au­tore umano;  la filosofia del linguaggio: rapporti fra pensiero, linguaggio e realtà. Tommaso segue lo schema del Peri Hermeneias (o De Interpretatione) di Aristotele, più completo di quello agostiniano: i nomi sono segni dei concetti che si trovano nell'anima, che a loro volta ri­mandano alle realtà dalle quali sono stati appresi.

La dottrina di Tommaso sui sensi della Scrittura può essere sintetizzata in cinque punti:

 l'inclusione del linguaggio metaforico nel senso letterale;

 la definizione dei sensi a partire dalla distinzione res/verba;

 la regolazione dei sensi spirituali;

 il valore dell'esegesi spirituale;

 infine, la possibilità di trovare più di un senso letterale.

11.2 L'inclusione del linguaggio metaforico nel senso letterale

Questo punto è stato molto importante in quanto ha chiarito definitivamente una confusio­ne frequente nei Padri della Chiesa: il linguaggio metaforico (ciò che Agostino chiamava l'uso improprio dei segni) appartiene pienamente al senso letterale e dunque non è da confondere con il senso spirituale. Dice Tommaso:

Sensus parabolicus sub litterali continetur: nam per voces significatur aliquid proprie, et aliquid figurative; nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum. Non enim cum Scriptu- ra nominat Dei brachium, est litteralis sensus quod in Deo sit membrum huiusmodi corporale: sed id quod per hoc membrum significatur, scilicet virtus operativa (S.Th. I, q.1, a.10, ad 3). [per il testo in italiano, vedere il foglio consegnato a lezioni]

Tale chiarificazione, che oggi può sembrare scontata, non lo era nell'epoca in cui scrive Tommaso. Così, egli mette fine ai dubbi e alle oscillazioni terminologiche di molti autori antichi e fra l'altro permette di risolvere il vecchio problema di quei testi che sembravano non avere sen­so letterale.

Con l'inclusione del senso metaforico entro la lettera, non solo si assicura l'universalità del senso letterale — ce l'hanno tutti i brani della Bibbia — ma soprattutto si apre la porta alla consi­derazione dei generi letterari per la comprensione dei testi.

11.3 La definizione dei sensi a partire dalla distinzione res/verbum

Testo fondamentale: STh I, q.1, a.1 (vedere il foglio con il testo in italiano).

L'articolo comincia presentando tre obiezioni contro la pluralità di sensi scritturistici (abbia­mo visto già la risposta alla terza obiezione). La prima di esse è originale di Tommaso ed espri­me probabilmente la sua preoccupazione centrale; le altre due sono tradizionali, cioè, si trovano in altri autori.

La prima obiezione dice così:

Videtur quod sacra Scriptura sub una littera non habeat plures sensus, qui sunt historicus vel lit- teralis, allegoricus, tropologicus sive moralis, et anagogicus. Multiplicitas enim sensuum in una Scriptura parit confusionem et deceptionem, et tollit arguendi firmitatem, unde ex multiplicibus propositionibus non procedit argumentatio, sed secundum hoc aliquae fallaciae assignantur. Sacra autem Scriptura debet esse efficax ad ostendendam veritatem absque omni fallacia. Ergo non debent in ea sub una littera plures sensus tradi.

A Tommaso interessa mettere in salvo la possibilità di fondare la teologia come scienza sulla sacra Scrittura come fondamento. Dunque, la molteplicità di sensi deve essere spiegata in modo tale che escluda l'equivocità del linguaggio. Ecco la risposta alla prima obiezione:

Ad primum ergo dicendum quod multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum pos- sunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fun- dentur super unum, scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur, ut dicit Augustinus in epistola contra Vincentium Donatis- tam. Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu contine- tur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat.

Torneremo a questo punto, ma prima dobbiamo vedere il corpo dell'articolo, cioè, la rispos­ta alla domanda circa la necessità di esporre la sacra Scrittura secondo diversi sensi. Possiamo di­videre tale risposta in tre parti, eccone la prima:

(Traduzione mia all'italiano, più letterale di quella consegnata a lezione)

L'autore della sacra Scrittura è Dio. Ora, Dio può non solo adattare le voci per significare (ciò che può fare anche l'uomo); ma anche le realtà stesse (res). Quindi, sé in tutte le scienze le voci hanno un significato, questa scienza ha questo in proprio: che le realtà stesse indicate dalle voci, alla loro volta significano qualcosa. Quel primo significato, per il quale le voci significano cose, appartiene al primo senso, che è il senso storico o letterale. Quel significato invece per il quale le cose stesse significate dalle parole significano altre cose si chiama senso spirituale, il quale è fondato sopra quello letterale e lo presuppone.

Definizione del senso letterale: è il significato delle parole, non delle “cose”. Come in Agos­tino, qui le “cose” vanno capite per opposizione ai segni, cioè, non sono da intendersi come og­getti fisici, ma semplicemente come tutto quello che non è usato come segno. La parola “Gesù” è segno di una cosa, cioè, di una persona che si chiama Gesù.

Tommaso non dice che il senso letterale corrisponda all'intenzione dell'autore, anche sé non lo nega. Non parla sulla capacità del lettore, come Origene o Gregorio Magno.

In genere, le definizioni funzionano per contrasto, per opposizione: in questo caso, ciò che distingue il senso letterale è che appartiene alle parole, mentre il senso spirituale non è un signifi­cato espresso verbalmente, ma è un significato proprio delle realtà sulle quali parla la Bibbia.

San Tommaso parte dalla considerazione della Scritura come opera di un autore divino. Raccoglie anche dalla tradizione patristica l'affermazione dell'esistenza di un senso spirituale, e da Ugo di San Vittore la chiarificazione che, mentre il senso letterale si trova in ogni scienza o conoscenza, il senso spirituale è esclusivo della scienza sacra, poiché solo Dio può accomodare le cose significate dalle parole affinché significhino altre cose.

Ma questi dati tradizionali ricevono un'elaborazione un po' diversa. Tommaso stabilisce che la parola ha una sola direzione di significato: fa conoscere delle res, delle realtà (soprattutto delle res gestae, cioè, avvenimenti storici, per questo Tommaso dice “senso storico o letterale”). Il sig­nificato delle cose, che era praticamente un luogo comune fra i teologi del XII secolo, subisce così una trasformazione. Non è naturalismo mistico, la natura come un libro o il linguaggio delle cose, ma un riferimento a realtà determinate. A sua volta, è vero che le cose possono avere mille significati, ma nella Bibbia le res gestae hanno un senso determinato: sono figure del mistero di Cristo e della Chiesa.

11.4 La regolazione dei sensi spirituali e il valore dell'esegesi spirituale

Per Tommaso, ci sono tre tipi di senso spirituale, in un ordine preciso, che si fondamenta nei rapporti fra l'antica e la nuova legge. Ecco la seconda parte della risposta della Summa.

Hic autem sensus spiritualis trifariam dividitur. Sicut enim dicit apostolus, ad Hebr. VII, lex ve- tus figura est novae legis, et ipsa nova lex, ut dicit Dionysius in ecclesiastica hierarchia, est figura futurae gloriae, in nova etiam lege, ea quae in capite sunt gesta, sunt signa eorum quae nos age- re debemus. Secundum ergo quod ea quae sunt veteris legis, significant ea quae sunt novae le­gis, est sensus allegoricus, secundum vero quod ea quae in Christo sunt facta, vel in his quae Christum significant, sunt signa eorum quae nos agere debemus, est sensus moralis, prout vero significant ea quae sunt in aeterna gloria, est sensus anagogicus (I, q.1, a.10, r).

C'è una spiegazione più articolata dei tre sensi spirituali in Quodl. VII, q.6, a.14-16.

La gerarchia dei sensi spirituali ha un grande interesse, perché contiene in nuce una struttura­zione del pensiero teologico (per esempio, la subordinazione della morale al mistero di Cristo). Ma questo tema si allontana dallo scopo del nostro corso.

Resta da chiarire sé le spiegazioni di Tommaso implicano una negazione di ogni valore all'esegesi spirituale o meno. Infatti, dalla risposta alla prima obiezione, risulta chiaro che il senso spirituale non serve per l'argomentazione teologica. Ma questa affermazione non vuol dire che si debba negare ogni valore all'esegesi spirituale.

Tommaso è un teologo sistematico, ma questo non vuol dire che riduca la rivelazione e la vita cristiana alla teologia sistematica. È evidente che il senso spirituale può avere un grande va­lore per la preghiera e in genere per la vita spirituale. Ma si può andare ancora oltre: in realtà, il senso spirituale non è privo di valore teologico. La teologia non può argomentare poggiandosi su di esso, ma la stessa teologia può essere considerata una esposizione del significato delle realtà della rivelazione cristiana. Cioè, possiamo dire che la teologia è una esposizione, in ordine siste­matico, del senso spirituale della Bibbia:

Chiunque insegna, o insegna sulle cose, o insegna sulle parole. Quando predichiamo la fede e la morale insegniamo sulle cose; quando spieghiamo la Scrittura, insegniamo sulle parole [Qui- cumque docet, aut docet res, aut docet verba. Quando praedicamus fidem et mores docemus res; quando exponimus Scripturam, docemus verba], S. Tommaso di Aquino, Super Psalmo 48, 2.

L'esegesi spirituale non muore con la sistematizzazione teologica, ma piuttosto cambia di forma.

11.5 La possibilità di trovare più di un senso letterale

Questo punto appare nella terza e ultima parte della risposta della Summa.

Quia vero sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus.

Questo paragrafo ha suscitato infinite discussioni. Per alcuni autori come B. Smalley o P. C. Bori, si tratta di una concessione alla tradizione, di un tentativo per rispettare l'autorità di Agos­tino. Ma questa possibilità di un senso letterale multiple non rispecchierebbe il vero pensiero tomista.

Tale spiegazione non convince: come mai potrebbe Tommaso dire qualcosa con la quale non è d'accordo? È preferibile cercare una soluzione del problema che offra una spiegazione co­erente con il resto della risposta.

Prima bisogna riconoscere che si tratta di un problema: nel resto del articolo della Summa in­fatti Tommaso sottolinea l'unità e univocità del senso letterale come punto di partenza per l'ar­gomentazione teologica.

Una possibile via d'uscita è dire che nella Summa Tommaso ha sintetizzato molto (forse troppo) un pensiero che in altri testi espone con più sfumature. Un passo parallelo fondamentale si trova nel De Potentia (q.4, a.1), dove Tommaso riprende più estesamente la riflessione di Agos­tino a proposito di Gn 1,1 che abbiamo già visto.

Aliud [vitandum] est, ne aliquis ita Scripturam ad unum sensum cogere velit, quod alios sensus qui in sé veritatem continent, et possunt, salva circumstantia litterae, Scripturae aptari, penitus excludantur; hoc enim ad dignitatem divinae Scripturae pertinet, ut sub una littera multos sen- sus contineat, ut sic et diversis intellectibus hominum conveniat, ut unusquisque miretur sé in divina Scriptura posse invenire veritatem quam mente conceperit (...). Unde non est incredibi­le, Moysi et aliis sacrae Scripturae auctoribus hoc divinitus esse concessum, ut diversa vera, quae homines possent intelligere, ipsi cognoscerent, et ea sub una serie litterae designarent, ut sic quilibet eorum sit sensus auctoris. Unde si etiam aliqua vera ab expositoribus sacrae Scriptu- rae litterae aptentur, quae auctor non intelligit, non est dubium quin spiritus sanctus intellexe- rit, qui est principalis auctor divinae Scripturae. Unde omnis veritas quae, salva litterae circums- tantia, potest divinae Scripturae aptari, est eius sensus.

Come si vede, a differenza della Summa, qui non c'è un salto diretto a Dio come autore, ma appare il riferimento a quanto poteva pensare l'autore umano e soprattutto ai limiti dettati dal testo stesso: salva litterae circumstantia. Nella linea di Agostino, Tommaso sottolinea che nessun interprete o lettore può attribuirsi il dominio assoluto sul testo biblico.

Ecco un altro testo che aiuta capire sia l'ampiezza che i limiti del senso letterale:

Appartiene al senso letterale tutto quello che si prende rettamente dallo stesso significato delle parole [Totum illud ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa significatione verborum recte accipitur] Quodl. VII, q.6, a.15, in c.

Questa affermazione si potrebbe estendere a qualsiasi testo: tutto quello che si può dedurre rettamente dalle parole dell'Odissea fa parte del suo significato letterale. Nel caso della Scrittura, inoltre, si deve aggiungere che l'ampiezza propria di significato dei testi trova un fondamento e una estensione maggiore in virtù dell'ispirazione: c'è sempre lo spazio per una intenzione di sig­nificare più ampia di quella che si può ragionevolmente attendere dall'autore umano. Ma non è una estensione infinita: infatti, non possiamo attribuire a Dio qualsiasi cosa, ma      solo quelle che permette il testo (sé vogliamo rimanere nel senso letterale) e che conosciamo   attraverso altre

vie, come sono gli altri libri della Bibbia e la tradizione della Chiesa.

11.6 I sensi dopo Tommaso e fra i tomisti

Agostino di Dacia è l'autore del famoso distico dei quattro sensi, diventato molto popolare, che arriva fino al Catechismo della Chiesa Cattolica (n.118). La forma definitiva del distico si trova in Nicola di Lira (1270-1349), francescano, autore delle Postillae (=Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum).

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

La lettera insegna i fatti, l'allegoria che cosa devi credere, il senso morale che cosa devi fare, e l'anagogia dove devi tendere.

Le Postille contengono un commento a tutta la Bibbia, ebbe una grande diffusione. Nicola di­ce di offrire in essa esegesi letterale del Antico e del Nuovo Testamento, ma non è rigoroso e nella pratica fa molte speculazioni di tipo mistico.

Secolo XIV. Le due grandi figure di questo secolo sono il Beato Duns Scoto (1265-1308), grande teologo, e Guglielmo di Occam (1285-1349), nominalista. Epoca di disastri. Peste nera, guerra dei cent'anni, i papi in Avignon...

Per quanto riguarda i sensi della Scrittura, Jean Gerson (1362-1429), teologo e filosofo, auto­re conciliarista, sviluppando idee di Duns Scoto e di Heinrich Totting von Oyta, sostiene che il senso letterale lo determina l'autorità della Chiesa. Contra questa classe di affermazioni, aveva già reagito John Wyclif (J1384), secondo cui l'autorità della Scrittura è la stessa di quella di Cristo e dunque è al di sopra di ogni autorità umana: la Scrittura non può sbagliare; il Papa invece sì (Wyclif è un antecessore di Lutero).

Curioso fenomeno: dopo Tommaso, tutti i tomisti vogliono fondare la propria teologia sul senso letterale, ma non tutti rispettano la sua dimensione verbale, perché dicono: il senso lettera­le è quello voluto dall'autore, che nella Bibbia è Dio. Dunque si perde di vista la limitazione del senso letterale a ciò che dicono le parole. I salmi, per esempio, parlano letteralmente di Cristo: così si esprimono, per esempio, autori come Jaime Pérez, vescovo di Valencia (J1490), e Jacques Lefèvre d'Étaples (J1536).

12. Alcuni limiti dell'esegesi antica e medievale

Prima di finire questa seconda parte del corso, bisogna equilibrare la presentazione fatta sin qui, che è stata volutamente favorevole agli autori antichi e medievale (in particolare a Tomma­so d'Aquino), dicendo una parola sui limiti della loro esegesi.

Prima di tutto, è palese che dal XIII secolo in poi sono stati fatti molti passi in avanti nella conoscenza del mondo in cui è nata la Bibbia, grazie allo studio delle lingue antiche e della lette­ratura extrabiblica, alle scoperte archeologiche, allo sviluppo della sensibilità letteraria, ecc. In questo senso, non possiamo augurarci un ritorno al passato!

Più concretamente, si può notare che in Tommaso manca una riflessione sulla categoria di “testo”, come unità di significato diversa dalle singole parole e dalle frasi. Parlare del “contesto letterale” (la litterae circumstantia) è un primo passo in questo senso, ma ancora troppo implicito.

Infine, è giusto rilevare un difetto presente in diversa misura in tutti gli autori antichi e me­dievali, e cioè la mancanza di senso critico nel leggere le sacre Scritture. A questo si unisce un modo di leggere che possiamo chiamare “realismo ingenuo”. In genere, i testi vengono letti come trascrizioni dirette di avvenimenti storici. La verità della Bibbia è concepita in un modo che sembra non lasciare spazio all'elaborazione letteraria.

Chiara conseguenza di tale atteggiamento è il cosiddetto “concordismo”, cioè, la tendenza ad annullare le differenze fra i libri biblici, un fenomeno specialmente visibile nel caso dell'in­terpretazione dei vangeli sinottici.

Vediamo un esempio. Tommaso d'Aquino, nella sua Catena aurea, che è una raccolta di testi dei Padri seguendo i testi dei vangeli, quando commenta Mc 10,46-52 (la guarigione di Bar- timeo), fa notare, citando san Beda, la differenza fra il racconto di Mc, che parla di un solo cieco, e quello di Mt 20,29-34, che parla di due ciechi. Beda osserva anche la differenza con Lc 18,35-43, che racconta la guarigione di un cieco mentre Gesù entra a Gerico e non mentre esce.

Citando il De consensu evangelistarum di Agostino, Tommaso risolve i problemi dicendo che Marco menziona uno solo dei due ciechi, quello più famoso, mentre il cieco di cui parla Luca de­ve essere uno diverso; altrimenti, non trova il modo di salvare la verità dei vangeli. Ecco il testo in inglese e spagnolo (metto il latino nella nota):

Bede: Matthew says, that there were two blind men sitting by the wayside, who cried to the Lord, and received their sight; but Luke relates that one blind man was enlightened by Him, with a like order of circumstances, as He was going into Jericho; where no one, at least no wise man, will suppose that the Evangelists wrote things contrary to one another, but that one wro- te more fully, what another has left out. We must therefore understand that one of them was the more important, which appears fTom this circumstance, that Mark has related his name and the name of his father. Augustine, de Con. Evan., ii, 65: It is for this reason that Mark wished to relate his case alone, because his receiving his sight had gained for the miracle a fame, illustrious in proportion to the extent of the knowledge of his affliction. But although Luke relates a mi- racle done entirely in the same way, nevertheless we must understand that a similar miracle was wrought on another blind man, and a similar method of the same miracle.

Beda. San Mateo dice que eran dos los ciegos que sentados junto al camino, imploraban a Cristo y recobraron la vista. San Lucas afirma que cuando sé aproximó el Senor a Jericó curò del mis- mo modo a un ciego. Pero nadie —por lo menos ningun hombre prudente— pensarà que sé contradicen aqm los evangelistas, pues lo que hay aqm es que uno refiere con màs extensión lo que omite el otro. Debe entenderse, pues, que uno de los ciegos era muy conocido, circunstan- cia que sé desprende de citarlo San Marcos con su nombre y el de su padre. San Agustm, de con- sensu evangelistarum, 2,65. San Marcos, por consiguiente, quiso referir solamente la cura de aquél que, por ser màs conocido, hada màs célebre el milagro. Ahora, por lo que hace a San Lucas, debemos entender que habla de otro ciego, cuya milagrosa cura obró el Senor de un modo en- teramente igual.

La stessa spiegazione appare nei rispettivi passi della Catena in Mt e della Catena in Lc.

Oggi ci sembra molto più logico dire che Luca non parla di un altro cieco, ma che sta rac­contando lo stesso miracolo e lo situa all'ingresso a Gerico per motivi di strutturazione: infatti, subito dopo racconterà la conversione di Zaccheo, ultimo episodio prima dell'ingresso di Gesù a

Gerusalemme.

Gli evangelisti godono di libertà per elaborare i dati e adattarli secondo una elaborazione let­teraria, come sa qualsiasi persona che abbia un po' di esperienza di stesura di racconti.

13 Epoca moderna e contemporanea

Secolo XV. Si risolve il cisma di Occidente, ma tutti continuano a chiedere una riforma della Chiesa in capite et in corpore. Nei secoli XIV e XV la teologia scolastica vive un periodo di deca­denza. Allontanamento dalle fonti. Invece che commentare la Bibbia, i teologi commentano la Summa di Tommaso. Così, nasce un paradosso: Tommaso conosceva molto bene le Scritture; molti tomisti, invece, non tanto.

Nel 1453, Bisanzio (Costantinopoli) cade nelle mani dei turchi ottomani. Fine del Imperio Romano di Oriente (Imperio Bizantino). Alcuni intellettuali bizantini arrivano in Europa occi­dentale, portando manoscritti greci della Bibbia e di autori dell'antichità classica.

Un avvenimento fondamentale per la storia della cultura è stato l'invenzione della stampa. Verso il 1455, Johannes Gutenberg completa a Magonza (Germania) l'elaborazione del primo libro stampato, che non era altro che la Bibbia (la Volgata). Come conseguenza del diffondersi di questa scoperta tecnica, poco a poco la Bibbia smette di essere un testo letto da pochi (clerici) e diventa sempre più diffusa. Tutti possono accedere direttamente al testo, senza mediazioni, sen­za controllo, senza censure.

Né le richieste umanistiche di una riforma della Chiesa a partire da un ritorno alle Scritture, né la Riforma protestante e il suo principio di sola Scriptum, né la nascita dell'esegesi critica nel XVII secolo, potrebbero spiegarsi senza questo fenomeno di natura apparentemente solo mate­riale, tecnica o pratica.

D'altra parte, la stampa svela anche la necessità di fissare il testo (si deve scegliere quale ma­noscritto usare), il che favorisce lo sviluppo della critica testuale, alimentata anche dai manoscrit­ti giunti da Costantinopoli dopo la caduta di questa città.

Inoltre, in questo momento cominciano le grandi scoperte geografiche. 1492, Colombo arri­va in America. 1519-1522, prima circumnavigazione della terra. Cambia la visione del mondo.

14. L'umanesimo ed il sorgere di una nuova sensibilità filologica

Come figure più importanti fra gli umanisti, possiamo ricordare Lorenzo Valla (1407-1457), Jacques Lefèvre d'Etaples (ca. 1455-1536), Juan Luis Vives (1492-1540) e soprattutto Erasmo di Rotterdam (1467-1536).

Alcuni tratti del cosiddetto “umanesimo” rinascimentale sono:

 recursus adfontes, studio diretto delle fonti — specialmente quelle dell'antichità greca e lati­na —, e quindi studio della grammatica, della retorica, del greco e del latino. Questo impli­ca uno sviluppo della sensibilità filologica e della critica testuale. L. Valla scrive In Novum Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione adnotationes. Erasmo pubblica nel 1516 una edizione del NT in greco, il Novum Instrumentum.

 reazione contro la scolastica, considerata troppo astratta e fredda, e critica di alcuni aspetti della cultura e della vita della Chiesa. Per esempio, Lorenzo Valla scrive un libro in cui mostra che la Donatio Constantiniana non è autentica, per il latino in cui è scritta (De falso credita et ementita Constantini donationes declamatio, 1440).

Paradosso: Erasmo difende l'esegesi spirituale! Riconosce che si deve argomentare in teolo­gia a partire dal senso letterale, ma vuole riscattare altri valori della Bibbia, come testo di preghiera, che serve per consolare, incoraggiare, ecc.

Questa rivalutazione dell'esegesi allegorica o spirituale va capita soprattutto come reazione ad una tradizione culturale troppo fissa. Analogamente, molti autori del rinascimento comin­ciano a leggere Platone, perché Aristotele era collegato alla scolastica.

15 Le radici del cambio di paradigma: Lutero e Spinoza

All'inizio del corso, parlavamo della tensione fra la Chiesa e l'esegesi moderna, razionalista e molto lontana da tutto quello che abbiamo studiato finora.

La domanda che deve nascere adesso è: come si è arrivati a questa trasformazione del modo di capire l'esegesi? Per rispondere, bisogna conoscere i due “genitori” dell'esegesi moderna, che sono il protestantesimo e il razionalismo.

16 Lutero e la Riforma

Senz'altro, Martin Lutero (1483-1546) è un personaggio che ha cambiato la storia. Non è sta­to l'unico riformatore. Calvino è stato anche importante. Ma prendiamo Lutero come rappresen­tante in certa misura di tutti.

La riforma protestante ha avuto un influsso enorme nella cultura occidentale e più concreta­mente nell'esegesi biblica. Ancora oggi, una parte molto grande degli studi esegetici si fa in area protestante.

Lutero, frate agostiniano, scrupoloso. Il suo pensiero non è affatto sistematico. Nasce da una sua esperienza personale, la scoperta del “vangelo” leggendo San Paolo: il senso della “giustizia di Dio” nella lettera ai Romani, che si rivelò a Lutero nella Turmerlebnis o “esperienza della torre”, avvenuta nel monastero di Wittenberg tra il 1514 e il 1516. Così racconta egli il fatto, trent'anni dopo:

Un meraviglioso desiderio si era impossessato di me di conoscere il pensiero di san Paolo nella lettera ai Romani. (.) io odiavo quell'espressione la giustizia di Dio, che l'uso e costume di tutti i dottori mi aveva insegnato a tradurre filosoficamente come «giustizia formale o attiva», come la chiamano, per la quale Dio è giusto e castiga i peccatori e gli ingiusti.

Ma io, sebbene vivessi come Monaco irreprensibile, mi sentivo sempre davanti a Dio un pecca­tore dalla coscienza inquieta, sapendo di non poterlo placare con le mie buone azioni, non lo amavo, anzi odiavo il Dio giusto e castigatore dei peccatori (...). Così, terribilmente tormenta­to, mi infuriavo e inopportunamente consultavo quel passaggio di san Paolo, con ardentissima sete di sapere quello che l'apostolo voleva dire.

Finalmente, dopo aver atteso giorni e notti meditando sul nesso di queste parole, Iustitia Dei re- velatur in illo, sicut scriptum est: Iustus ex fide vivit (Rm 1,17), cominciai a intendere per giustizia di Dio, ossia quella della fede., la giustizia di Dio passiva, per la quale Dio misericordioso ci gius­tifica per la fede, come sta scritto: Il giusto vive della fede (Ab 2,4).

Allora mi sentii completamente rinato, come sé mi fossero spalancate le porte ed entrassi nello stesso paradiso. Da quel momento cominciai a lodare la dolcissima espressione di giustizia di Dio con un amore tanto grande come prima era l'odio con cui la riprovavo, così che quel passo di

san Paolo fu veramente per me la porta del paradiso.

Solafides, solagratia. Contrapposizione fra legge, da un lato, e vangelo o grazia, dall'altro. La natura umana è completamente corrotta; siamo salvati per la sola fede in Dio, con indipendenza delle opere.

Ma non solo: dopo la sua critica alle indulgenze (le 95 tesi), Lutero si scaglia violentamente contro l'autorità, specialmente contro il Papa, e anche contro la ragione (la filosofia), in nome della purezza della fede. Resta in piedi soltanto la Bibbia (sola Scriptura), senza commenti, senza tradizione:

Ciò che non si trova nelle Scritture è evidentemente una aggiunta di Satana.

Nella linea di Wycliff, Lutero afferma che la Scrittura non può essere sottomessa a nessuna autorità esterna. Dunque, la Bibbia è interprete di sé stessa, sui ipsius interpres. Lutero quindi ri­fiuta ogni mediazione umana fra la Scrittura e noi: non solo i maestri e dottori, ma anche i papi e i concili. Lo Spirito abita nella Bibbia, non fuori di essa. Troviamo qui l'origine di una delle ca­ratteristiche dell'esegesi moderna: la separazione della Scrittura dalla tradizione ecclesiale e dall'autorità del magistero.

Lutero ha ricevuto critiche dai suoi contemporanei: san Tommaso Moro (Thomas More), san Giovanni Fisher (John Fisher), il cardinale Cayetano... Fisher scrive la Assertionis lutheranae confutatio (1523): la Scrittura non può essere interprete di sé stessa, perché l'interprete è necessa­riamente il lettore. Anche Erasmo alla fine della sua vita ha rinunciato alla neutralità e ha scritto il De libero arbitrio per criticare Lutero. Erasmo scopre che uno dei punti deboli di Lutero è la di­vina claritas, cioè, l'idea che per forza le Scritture devono essere facilmente comprensibili.

Poi, arriva la risposta del Concilio di Trento: non si può negare il valore della tradizione né il ruolo del magistero.

Non è questo il momento per estendersi in una critica della posizione di Lutero, molto più complessa di quanto è stato detto qui. Ma possiamo dire che oggi un punto fermo in filosofia è che nessuno può ignorare la propria situazione come soggetto che interpreta. Quando pretende rifiutare le mediazioni per accedere al testo “direttamente”, Lutero cade in ciò che Gadamer chiama “ingenuità della posizione”.

Cosa pensa Lutero sulla dottrina medievale dei sensi della Scrittura? Per lui, non ci sono quattro sensi, ma uno solo, quello storico o letterale.

Lutero non sente alcuna simpatia per Origene e Gregorio Magno. Critica anche Girolamo e Agostino per abusare dell'allegorismo. Nei loro commenti ai primi capitoli della Genesi, Origene e Girolamo seguono un “metodo assurdo” (absurda ratio):

infatti dappertutto si allontanano dalla storia, che chiamano lettera che uccide e carne, e racco­mandano in grande maniera il senso spirituale, che non hanno conosciuto. (...) Anche Agostino spesso ingannato da questa opinione, soprattutto nei salmi si disinteressa del senso storico e si volge alle allegorie.

In questo modo, dice Lutero, si profana la storia, che è l'unico senso che insegna in maniera solida. Benché si esprima in modo aggressivo, Lutero non dice qui niente di originale sui sensi della Scrittura. Le differenze con l'esegesi patristica e medievale appaiono quando parla del senso spirituale. La Scrittura può essere letta secondo la legge che uccide oppure secondo lo spirito che dà la vita: la differenza dipende dalla presenza dello Spirito nel lettore credente. Lutero parla per­fino di “allegorie letterali”, perché la lettera, dice, è la “legge senza la grazia”.

Hac regula incedit fere totus Origenes et Hieronymus et, ut audacter dicam, non raro in difficul- tates inextricabiles labuntur. (...) Haec tamen duo vocabula ‘litera' et ‘spiritus', ‘literalis' deinde et ‘spiritualis intelligentia' segreganda sunt et in sua propria significatione servanda. Nam litera, ut idem psal. Lxx. Pulchre et breviter dicit, est lex sine gratia. Quod si verum est, omnis lex litera est sive allegorica sive tropologica, denique, ut supra diximus, quicquid scribi, dici, cogitari citra gratiam potest. Sola gratia autem est ipse spiritus. Unde spiritualis intelligentia non dicitur, quae est mystica vel anagogica, qua et impii praestant, sed ipsa proprie vita et experimentalis lex in anima per gratiam digito dei scripta, et omnino totum illud impletum, quod lex praecipit ac re- quirit (In epistolamPauli ad Galatas commentarius [1519] WA 2, 551).

E arriva alla seguente conclusione:

Concludiamo dunque: la Legge in sé è sempre spirituale, cioè, significa lo spirito, che è la sua pienezza: ma per altri, mai per sé, è letterale.

Sembra che Lutero sia tornato a Origene: la distinzione fra senso letterale e senso spirituale dipende dalla persona del lettore.

Storicamente, un altro punto molto influente della crisi luterana è la separazione fra fede e ragione. Infatti, all'interno del protestantesimo, da una parte si sviluppa un biblicismo che finirà nel fondamentalismo e dall'altra una esegesi “critica” e “scientifica”, con pretese di essere indi­pendente dalla fede (e che in buona parte nasce come reazione alla linea ortodossa). Così lo spie­ga un autore protestante:

La causante storica immediata della critica nella sua forma moderna deve essere rintracciata nella identificazione troppo spinta e troppo massiccia che si era operata sul terreno della orto­dossia del XVII secolo tra Parola di Dio e Scrittura. Mentre all'epoca della Riforma l'attenzione della fede era stata fatta convergere sul Cristo vivente attraverso la strumentalità della Scrittura, nell'epoca successiva questa attenzione fu deviata in maniera limitativa sullo strumento, che ve­niva così ad essere rivestito di una autorità e di una dignità che poteva competergli solo in ma­niera diretta. Donde la reazione: quanto più ci si era preoccupati di magnificare la Scrittura, quasi sottraendola ai condizionamenti della storia e trasformandola in una grandezza che di umano sembrava avere soltanto l'apparenza, tanto più si era portati a trattare la Scrittura come qualsiasi altro documento umano, applicandole con spregiudicatezza i metodi profani dell'anali­si filologica e storica.

In sintesi, Lutero cambia il modo di capire l'interpretazione biblica in tre punti:

 separazione dalla tradizione e indipendenza da ogni istanza esterna: Scriptum sui ipsius interpres;

 importanza della soggettività dell'interprete, dove agisce lo Spirito;

 separazione fra la fede e la ragione.

17 Spinoza e il razionalismo

Contesto storico, XVII secolo: guerre di religione, la fede diventa un fattore di divisione in Europa, non è più il fondamento della unità della cristianità. D'altra parte, si assiste ad un grande sviluppo delle scienze: fisica, matematica, astronomia (Copernico, Galileo). Grande fiducia nella ragione, vista come nuovo fattore di unione fra gli uomini e anche come punto di partenza per rifondare tutto il pensiero, filosofico, politico e teologico.

R. Descartes (1596-1650), filosofo e matematico francese, nel suo Discours de la Méthode (1637) lancia il progetto di fondare tutto il pensiero sulla certezza della propria coscienza (cogito, ergo sum). Nascita della filosofia moderna.

Baruch Spinoza (1632-1677), ebreo nato ad Amsterdam, espulso dalla sinagoga nel 1656, svi­luppa il razionalismo di Descartes. Arriva al panteismo: Dio è in tutto, tutto è Dio, donde la ce­lebre frase spinoziana Deus sive natura sive substantia.

Nel Tractatus theologico-politicus (1670), Spinoza dedica un capitolo (il VII) all'interpretazione biblica. Il suo interesse per questo argomento nasce da uno scopo politico: la maggioranza della popolazione non arriverà mai a capire l'etica razionale e dunque ha bisogno di aiuto per arrivare alla felicità. La Bibbia, purificata da pregiudizi e superstizioni, può offrire un grande contributo al filosofo nel suo compito di educare la gente nella virtù.

Come metodo, Spinoza parla della necessità di studiare la composizione dei libri, cioè, come, quando e da chi sono stati scritti. Nasce così un'altra delle caratteristiche dell'esegesi mo­derna: l'interesse per la storia della redazione dei testi.

A prima vista, l'esegesi razionalista sembra trovarsi alle antipode del protestantesimo. Ma condivide come punto di partenza il principio della sola scriptum, cioè, il rifiuto di ogni autorità esterna al testo come norma di interpretazione, compresa la tradizione. Alla fine del capitolo VII, Spinoza chiarisce che il metodo che ha proposto è senz'altro il migliore, perché:

la norma d'interpretazione non può che consistere nel lume naturale a tutti comune e non in un lume superiore, né in alcuna esterna autorità.

Infatti, benché Descartes fosse cattolico e Spinoza ebreo, non è casuale che l'esegesi moder­na di tipo razionalistico si sviluppa quasi esclusivamente in ambito protestante.

Bisogna conoscere il caso del sacerdote oratoriano Richard Simon, tentativo isolato di assi­milazione dell'esegesi moderna nel mondo cattolico. Poco dopo il Tractatus theologico-politicus, Richard Simon tentò di applicare la critica storica e letteraria all'AT senza contraddire la fede nella sua Histoire critique de l’Ancien Testament (1678). Era una risposta implicita a Spinoza: sicura­mente, Simon aveva letto il Tractatus, anche sé non lo dice.

Per influsso del arcivescovo di Parigi, J.-B. Bossuet, il libro di Simon è stato incluso nel Index di libri proibiti e il suo tentativo non ebbe seguaci dentro la Chiesa.

Nel documento della PCB del 1993, quando si parla degli inizi del metodo storico-critico, non si fa menzione di Spinoza, ma sì di R. Simon:

Mentre la critica testuale del Nuovo Testamento si è sviluppata come disciplina scientifica solo a partire dal 1800, quando cioè ci si staccò dal Textus receptus, gli inizi della critica letteraria inve­ce risalgono al XVII secolo, ad opera di Richard Simon, che attirò l'attenzione sui doppioni, sulle divergenze nel contenuto e le differenze di stile osservabili nel Pentateuco, constatazioni difficilmente conciliabili con l'attribuzione di tutto il testo ad un unico autore, Mosè (EB 1276).

Un altro nome da conoscere è quello del gesuita belga Cornelius a Lapide (Cornelis Corne- lissen van den Stern, 1566-1637), il più famoso esegeta cattolico del seicento. Commentò quasi tutta la Bibbia versetto a versetto, con lo scopo di aiutare i predicatori. Mette l'accento sul senso allegorico e morale.

Secolo XVIII, il razionalismo si sviluppa di più. Illuminismo del settecento, le siècle des Lu­mières, caratterizzato da una critica generalizzata della tradizione e della religione, specialmente in Francia. Voltaire, gli enciclopedisti, Rousseau, Hume. In filosofia, spicca la figura di Immanuel Kant (1724-1804).

A questo secolo appartiene Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), autore di Apologia o scritto per la difesa dei veneratori razionali di Dio, nel quale propone una religione secondo la ragio­ne naturale e sferra un attacco violento contro la rivelazione soprannaturale. Il libro fu pubblica­to da Lessing dopo la morte di Reimarus, in forma di frammenti. All'interno dell'attacco ad ogni religione soprannaturale, Reimarus dedica alcune pagine a studiare il NT, nelle quali tenta di spiegare l'origine del cristianesimo separando Gesù dagli apostoli. Gesù era un ebreo come gli altri. Poi, gli apostoli inventarono la risurrezione e tutta la teologia post-pasquale. Il sepolcro vuoto viene spiegato parlando della rapina del cadavere.

Altro esegeta razionalista da conoscere è Johann Salomon Semler (1725-1791). Tipico rappresentante del razionalismo illuministico. Distingue fra la parola di Dio, sempre vera, uni­versale, e la Scrittura, che la esprime in categorie storiche. Bisogna studiare ogni libro separata­mente, nella sua singolarità utilizzando gli stessi principi interpretativi applicati ai testi profani. Poi, il teologo dovrà fare una sintesi globale e atemporale del messaggio.

Semler è il primo autore che mette in discussione il canone biblico: è un elenco di libri al quale si arriva tardivamente per motivi storici contingenti, e dunque la sua autorità va ridimen- sionata. Inoltre, egli rifiuta i “pregiudizi” di buona parte dell'AT, del quale propone di fare un'estratto (un secolo più tardi, Harnack dirà che sé ne deve prescindere totalmente).

Il romanticismo e la ricerca dell'intenzione dell'autore

Secolo XIX, sviluppo di diverse correnti filosofiche e politiche: socialismo, liberalismo, ma soprattutto idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) e positivismo (Compte e altri).

Il positivismo dell'Ottocento credeva ciecamente nel progresso e nella ragione e in questo senso è sparito con la prima guerra mondiale. Ma invece continua a sopravvivere nella mentalità di molti intellettuali, in quanto modo di pensare che intende limitarsi ai soli “fatti positivi”, cioè, i fatti che possono essere verificati quantitativamente, ai quali si riducono tutti gli altri.

Ma adesso ci interessa specialmente descrivere il romanticismo, movimento culturale e artis­tico (Herder, Heine, Goethe) nel quale è nata l'ermeneutica moderna. Il dizionario Garzanti lo descrive così:

Complesso movimento culturale sorto in Germania alla fine del sec. XVIII e affermatosi poi in tutta Europa; contrapponendosi all'illuminismo in filosofia e al classicismo nel campo letterario e artistico, ripudiava tutto ciò che è schematico, astrattamente razionale, formale per esaltare la spontaneità e l'originalità della creazione individuale, la libera fantasia, il sentimento e le forze istintive della vita; nella sfera politica difendeva l'identità, le tradizioni e il patrimonio spirituale

Un'altra descrizione del romanticismo, questa volta in inglese:

Romanticism is a style in the fine arts and literature. It emphasizes passion rather than reason, and imagination and intuition rather than logic. Romanticism favors full expression of the emo- tions, and free, spontaneous action rather than restraint and order. (...) Artists and writers th- roughout history have shown Romantic tendencies. But the term Romantic movement usually refers to the period from the late 1700's to the mid-1800's. (...) Romantics view nature as a li- ving spirit, attuned to human feelings of love and compassion. Romanticism stresses freedom for the individual. It rejects restricting social conventions and unjust political rule. (...) The novels of Sir Walter Scott of Scotland and James Fenimore Cooper of the United States reveal the typically Romantic interest in the past. Grimm's Fairy Tales, collected by Jakob and Wil­helm Grimm, are famous examples of the Romantic interest in legends and folklore.

Contra il razionalismo illuministico, che credeva nel mito del progresso e disprezzava la contingenza della storia, gli autori romantici vogliono riscattare il valore del passato. In questa cornice, riappare l'interesse verso lo studio della storia, ivi inclusi i testi antichi e l'archeologia (il XIX è il secolo delle grande scoperte archeologiche; nasce l'interesse per le “rovine”, come il Colosseo a Roma). Comunque, non escono dal razionalismo: non si accetta una realtà trascen­dente. Per esempio, si riscopre il valore della religione, ma non in quanto fede oggettiva, ma in quanto sentimento.

Fra gli autori romantici si trova F. D. E. Schleiermacher (1768-1834), pastore protestante, traduttore di Platone, considerato il padre dell'ermeneutica. Per lui, la “comprensione” è un problema che richiede lo sviluppo di un'arte o tecnica universale, che egli chiama appunto “er­meneutica”. (Fino a Schleiermacher esistevano delle ermeneutiche regionali, cioè, tecniche in­terpretative per testi specifici: ermeneutica giuridica, ermeneutica biblica). Lo scopo è evitare il malinteso. Schleiermacher propone due metodi complementari: l'interpretazione grammaticale o filologica, rigorosa e scientifica, e l'interpretazione psicologica, intuitiva, che permetterà di “ca­pire l'autore meglio di quanto si sia capito lui stesso”. Estetica del genio: il lettore deve essere un genio, così sarà in grado di simpatizzare con l'autore studiato, anch'egli un genio.

L'ermeneutica di Schleiermacher sarà poi sviluppata da W. Dilthey e trasformata da H. G.

Gadamer.

18 Alcuni nomi dell'esegesi dell’Ottocento

L’Ottocento è l’epoca delle “vite” di Gesù, sempre di stampo razionalistico. Perfino Georg Wilhem Friedrich Hegel (1770-1831) scrisse nella sua giovinezza una Leben Jesu (1795). Le più ce­lebri sono quella di David-Friedrich Strauss (Das Leben Jesu: fur das deutsche Volk), e soprattutto la Vie de Jésus (1863) del francese Ernest Renan (1823-1892), che ebbe una grandissima diffusione. Renan presenta Gesù come un uomo saggio e originale, ma soltanto umano, che poi è stato divi­nizzato dai suoi discepoli.

Per quanto riguarda lo studio dei vangeli, va menzionato Wilhelm Wrede (1859-1906), pre­cursore della storia delle forme. Negli studi su san Paolo, spicca F. C. Baur e la scuola di Tubin- ga. Sull'AT, W. L. M. De Wette collega il libro del Deuteronomio con la riforma di Giosia; più tardi Julius Wellhausen (1844-1918) propone l'ipotesi documentaria sulla composizione del Pen­tateuco. Alla fine del XIX secolo, spicca la figura dello storico e patrologo Adolf von Harnack (1851-1930), rappresentante del protestantesimo liberale.

Rapporto fra l'esegesi moderna e il magistero della Chiesa nel secolo XIX

In realtà, il magistero ha dovuto affrontare problemi dottrinali più fondamentali rispetto a quelli dell'esegesi. Pio IX, uno dei pontificati più lunghi della storia della Chiesa (1846-1878). Pubblica il Syllabus seu collectio errorum modernorum (1864): per esempio, uno degli errori condan­nati è affermare che Gesù è un mito. Ma in questo momento l'avversario principale della dottri­na cristiana non era il razionalismo applicato ai testi biblici, ma il liberalismo politico.

Il Concilio Vaticano I (1870) deve definire alcuni punti fondamentali sulla possibilità di conoscere Dio, sulla rivelazione e sull'ispirazione (nella costituzione dogmatica Dei Filius). Ma la prima vera risposta del magistero alla “questione biblica” arriverà con Leone XIII, di cui abbiamo parlato all'inizio del corso.

19 Brevi osservazioni conclusive

19.1 L'esegesi “critica”, “scientifica” o “moderna”

A modo di riassunto, presento qui alcuni tratti di ciò che in genere chiameremo “esegesi moderna”, che la distinguono da quella “antica” e che hanno conseguenze sul modo di capire il senso letterale della Sacra Scrittura:

 l'autore umano, con le sue circostanze individuali, sociali, storiche, acquista una impor­tanza decisiva come “luogo” dove cercare il senso del testo, in quanto l'interpretazione si indirizza a determinare quale era la sua intenzione;

 il senso inteso dall'autore deve scoprirsi mediante le stesse metodologie — principalmen­te di tipo filologico e storico — che vengono impiegate per l'interpretazione di altri testi del passato;

 tali metodi assicurano un accesso al senso libero di interferenze e indipendente da pregiu­dizi (tradizioni, autorità esterne), in modo tale che l'interpretazione si considera un com­pito oggettivo e “scientifico”, secondo il modello delle scienze naturali;

Questa enumerazione, che potrebbe allungarsi con altri punti, non intende essere né una de­finizione precisa e accurata, né una presentazione critica, ma solo una descrizione generica.

Quando l'esegesi moderna entra nella Chiesa, questo non può non provocare alcune conse­guenze collaterali. Possiamo menzionarne quattro:

 l'ispirazione rimane priva di conseguenze effettive sull'interpretazione, benché venga ac­cettata a livello teorico dagli esegeti credenti (in riferimento all'agiografo più che al testo);

 anche la regola della fede (regula fidei) resta un principio senza incidenza pratica come cri­terio ermeneutico; sé l'esegeta è cattolico, il criterio funziona in modo estrinseco, come una aggiunta, che non fa parte del lavoro metodico e scientifico;

 un altro criterio ermeneutico presente nell'esegesi antica e medievale, l'unità della Scrit­tura, rimane senza applicazione esegetica: l'attenzione all'autore umano fa sì che ogni libro — oppure ogni passo, quando si distinguono diversi strati redazionali — vada stu­diato indipendentemente degli altri; l'esegesi dell'AT si separa della del Nuovo e non è ne­cessario spiegare il suo senso cristiano;

 infine, nell'esegesi moderna scompare il senso spirituale, compreso come significato delle realtà voluto da Dio. Solo il significato delle parole può essere l'oggetto di uno studio che si vuole scientifico.

19.2 Le grande linee della storia

Alcune osservazioni di tipo generale sul contenuto del corso.

• È possibile discernere lungo i secoli un progressivo arricchimento dell'attenzione ai testi come tali e al loro significato (senso letterale). Origene vedeva il senso letterale come la semplice superficie, il senso ovvio e immediato, spesso banale sé non addirittura assurdo o contraddittorio. Agostino riflette sulla natura del linguaggio verbale come mezzo di comu­nicazione umana, il che gli permette di dare più spessore alle parole e quindi al senso lette­rale. Con Tommaso si supera definitivamente il principio del defectus litterae. Inoltre sia

Agostino che Tommaso sono ben consapevoli dell'ampiezza e profondità di senso che pos­sono avere i testi. In questa linea, l'esegesi moderna si trova in una certa continuità con l'esegesi medievale, in quanto vuole approfondire nello studio dei testi in quanto testi, spe­cialmente grazie ai metodi che studiano i tesi sincronicamente (lo studio della composizio­ne dei testi, invece, va in un'altra direzione).

 D'altra parte, però, l'esegesi moderna è nata in aperto contrasto con la tradizione. Purtrop­po, ancora oggi gran parte dell'esegesi biblica ne risente le conseguenze. Molti esegeti cat­tolici fanno fatica a trovare una sintesi fra l'approccio “professionale” o “accademico” ai testi biblici e l'interpretazione della Bibbia nella Chiesa.

 Nella storia dell'esegesi, possiamo distinguere due grandi modelli: quello patristico-medie- vale, che legge i testi come parola di Dio nella tradizione della Chiesa, e quello moderno. Nel ventunesimo secolo, uno scopo ancora in vigore è quello di inquadrare i contributi dell'esegesi moderna dentro il modello antico-medievale, cioè, dentro l'esegesi specifica­mente cristiana. Contro una convinzione molto diffusa, bisogna dire che non è un proble­ma di metodi, ma di presupposti ermeneutici, cioè, del marco di comprensione dei testi. Perciò, parlare semplicemente di esegesi canonica non può essere una soluzione completa. Bisogna approfondire di più (è ciò che tentano di fare autori come P. Beauchamp o V. Balaguer).

 Allo stesso tempo, bisogna avvertire che nella situazione attuale la “minaccia” che incom­be sull'esegesi cristiana non è più quella di un'esegesi che intendeva essere puramente scientifica e quindi lasciava da parte la tradizione, ma quella di un'esegesi che rinuncia alla razionalità, sia in nome della fede (fondamentalismo) sia in nome del relativismo, fuggen­do così negli interessi di gruppi o nelle ideologie (femminismo radicale, materialismo, postmodernismo in genere).

Avvertenza: queste pagine non sono una dispensa formale, ma una guida per lo studio personale, che deve basarsi soprattutto sulla partecipazione alle lezioni e sulla bibliografia consigliata.

Il corso non intende fare un percorso enciclopedico, ma un ripasso della storia dell'esegesi con un filo conduttore, che sarà la definizione del “senso letterale” della Scrittura, in quanto di­verso dal “senso spirituale”. Leggere l'elenco degli obiettivi. Spiegarlo autobiograficamente, il tema dei sensi è stato og­getto della mia tesi dottorale a Pamplona. Poi, c'è un obiettivo “nascosto”, quello di ricordare e approfondire concetti dell'Introduzio­ne generale alla sacra Scrittura, specialmente della parte dedicata alla interpretazione.

Aspetti pratici: presenza alle lezioni, letture, esame. Commentare brevemente la bibliografia: leggere Ratzinger; raccomandare la scelta di uno fra gli articoli di Balaguer, Beauchamp e Dumais;  far vedere che il campo è infinito;  consigliare anche letture più leggere messe alla fine.

             Cf. L. Polo, Quién es el hombre: un espmtu en el tiempo, Rialp, Madrid 1998.

Due esempi: la Encyclopedia of the Bible and its Reception ed il progetto in corso alla École Biblique deJérusalem di ri­fare la Bibbia di Gerusalemme. Significativo passaggio dalla Bible de Jérusalem alla Bible en ses traditions. Si può ve­dere la presentazione del progetto in http://www.Bibest.Org

Per una visione interessante di questi studi nell'ambito letterario contemporaneo, cf. J. L. Garda Barrientos, «La teoria literaria en el fin de siglo: panorama desde Espana», Revista de literatura 68 (2006) 405-445. Per l'ambito biblico, si può vedere J. J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age, Eerdmans, Grand Rapids 2005.

La biografia più completa è B. Montagnes, Marie-Joseph Lagrange: une biographie critique, Cerf, Paris 2004.  Si ve­dano anche i ricordi personali di padre Lagrange: M.-J. Lagrange, Lepère Lagrange au service de la Bible : souvenirs personnelles, Cerf, Paris 1967. Per farsi una idea del personaggio e dell'epoca risulta utile: J. Guitton, Portrait du père Lagrange: celui qui a réconcilié la science et la foi, R. Laffont, Paris 1992.

Cf. G. Courtade, «Inspiration et inerrance», DBS 4 (1949) 482-559; H. J. T. Johnson, «Leo XIII, Cardinal New- man and the Inerrancy of Scripture», Downside Review 69 (1951) 411-427. L'espressione “questione biblica” pro­cede dal titolo di un artic olo di mons. Maurice d'Hulst, primo rettore del Institut catholique di Parigi: La question biblique, in «Le Correspondant», gennaio 1893.

Il seguente paragrafo dell'enciclica aiuta a farsi un'idea dell'ambiente all'epoca: “È manifesto come la lotta do­

vette prima essere sostenuta con coloro che, basandosi sul proprio giudizio privato e ripudiando le tradizioni di­vine e il magistero della chiesa, asserivano essere la Scrittura l'unica fonte della rivelazione e il supremo arbitro della fede. Ora la lotta è con i razionalisti, i quali, quasi figli ed eredi dei primi, basandosi parimenti sul proprio giudizio, ripudiano nel modo più assoluto persino questi stessi elementi della fede cristiana ricevuti dai padri. Essi infatti negano del tutto sia la divina rivelazione, come l'ispirazione e la sacra Scrittura, e vanno dicendo che altro non sono sé non artifici e invenzioni degli uomini, che non contengono vere narrazioni di cose realmente accadute, ma inutili favole o storie menzognere; così non abbiamo in esse vaticini od oracoli, ma soltanto predi­zioni fatte dopo gli eventi o presagi di intuito naturale; non presentano veri e propri miracoli e manifestazioni della potenza divina, ma si tratta o di fatti meravigliosi, mai però superiori alle forze della natura, o di magie e miti” (EB 100).

“A. Loisy, seguendo       le orme della critica come era allora praticata nel protestantesimo liberale, non adotta solo i metodi tecnici, sposa anche lo spirito e le conclusioni, fino a difendere una vera e propria reinterpretazione dei dogmi cattolici in termini di quello che crede di essere la scienza storica”, P. Grelot, La Bible, Parole de Dieu: Introduction théologique à l’étude de l’Écriture Sainte, Desclée & Co., Paris 1965, 213.

Sul modernismo e la crisi modernista, esiste una abbondantissima bibliografia. Per orientarsi, cf. C. Izquierdo, «Cómo sé ha entendido el «modernismo teològico»: Discusión historiogràfica», Anuario de Historia de la Iglesia 16 (2007) 35-75.

Per la storia del PIB, cf. G. Martina, «A novant'anni dalla fondazione del Pontificio Istituto Biblico», Archivum Historiae Pontificiae 37 (1999) 129-160 (testo disponibile in internet: http://www.Biblico.It/doc-vari/marti- na_90mo.Html); M. Gilbert, L’Institut Biblique Pontifical: Un siècle d’histoire (1909-2009), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2009.

           Cf. J.      L. Caballero, «Autobalance de una època: Las «respuestas» de la Pontificia Comisión Bfelica (1905-1939)», Anuario de Historia de la Iglesia 16 (2007) 77-88.

Oltre alle biografie del padre Lagrange, le memorie di Pierre Grelot possono aiutare a situarsi: P. Grelot, Il rin­novamento biblico nel ventesimo secolo: memorie di un protagonista, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996. È anche in­teressante leggere J. L. Olaizola, Juan XXIII: Una vocaciónfrustrada, Temas de hoy, 2001, 97-104 (biografia lette­raria, ma basata su documenti). Con più distanza e profondità, risultano illuminanti le riflessioni di J. Ratzinger, «Il rapporto fra Magistero della Chiesa ed esegesi. A 100 anni dalla costituzione della Pontificia Commissione Biblica» in Atti della Giornata celebrativa per il 100° anniversario di fondazione della Pontificia Commissione Biblica, Libreria Editrice Vaticana, 2003, 50-61. Questo testo è disponibile in diverse lingue in www.Vatican.Va.

Martina, «A novant'anni», 142-143.

In ciò che segue sintetizzo J. C. Ossandón, «El "sentido literal" de la Sagrada Escritura segun la endclica Divino Afflante Spiritu de Pfo XII: algunas consecuencias para la exégesis Hblica» in M. Ayuso - A. Pezoa - J. L. Widow (eds.), Razón y Tradición: estudios en honor de Juan Antonio Widow: volumen 1, Globo Editores, Santiago 2011, 191-212.

           San Giovanni Paolo II, Discorso nel centenario dell'enciclica «Providentissimus Deus» e del cinquantenario dell'enciclica «Divino afflante Spiritu», 23 aprile 1993.

           Cf. F. Laplanche, La crise de l'origine: la science catholique des Évangiles et l'histoire au XXe siècle, Albin Michel, Paris 2006, 327-329. Bea era anche il confessore di Pio XII. Creato cardinale da san Giovanni XXIII, avrà un ruolo im­portante nel Concilio Vaticano II. Oggi alla Gregoriana esiste il “Cardinal Bea Centre for Judaic Studies”: www.Unigre.It/ludaicstudies. Cf. S. Lyonnet, «Le cardinal Bea et le développement des études bibliques», Rivis­ta biblica italiana 16 (1968) 371-392. Sulla sua vita, cf. S. Schmidt, Agostino Bea: il cardinale dell'unità, Città nuova, Roma 1987. Ma Gilbert dice che la Divino Afflante non deve molto a Bea: Gilbert, L'Institut Biblique Pontifical, 124 e 306.

           “Cette charte libératrice, préparée par un labeur obscur de quarante années, a permis à l'exégèsé catholique de sortir enfin de son ghetto pour traiter d'égale à égale avec l'exégèsé protestante et la critique détachée de la foi”, Grelot, La Bible, Parole de Dieu, 216.

Cf. O. T. Venard, «The Cultural Backgrounds and Challenges of La Bible de Jérusalem» in P. McCosker (ed.), What is it that the Scripture Says?: Essays in Biblical Interpretation, Translation and Reception in Honour of Henry Wansbrough OSB, T&T Clark, London 2006, 111-134.

Sulla nascita, sviluppo e morte della teoria del sensus plenior, cf. J. C. Ossandón, «Raymond E. Brown y el senti- do literal de la Sagrada Escritura», Annales Theologici 20 (2006) 337-356.

Martina, «A novant'anni», 151-152.

J. Ratzinger, «L'interpretazione biblica in conflitto: Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi con­temporanea» in L'esegesi cristiana oggi, Piemme, Casale Monferrato 1991, 93-125. Cf. Anche A. Vanhoye, «La re- cepción en la Iglesia de la constitución dogmatica Dei Verbum» in L. Sanchez Navarro - C. Granados (eds.), Escritura e interpretación: Losfundamentos de la interpretación Mblica, Palabra, Madrid 2003, 147-173.

Per approfondire, cf. V. Balaguer, «La Constitución Dogmatica Dei Verbum y los estudios tóblicos en el siglo XX», Anuario de Historia de la Iglesia 10 (2001) 239-251.

           Cf. J. Barr, Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism. The Sprunt lectures delivered at Union Theological Seminary, Richmond, Virginia, February 1982, Oxford University Press, New York 1983.

           Cf. E. R. Ruiz, "Lospobres tomaran posesión de la tierra": El salmo 37 y su orientación escatològica, Instituto Bfelico y Oriental, León 2009.

F. Dreyfus - F. Refoulé, Quale esegesi oggi nella Chiesa?, Edizioni san Lorenzo, Reggio Emilia 1993, 131.

Dreyfus - Refoulé, Quale esegesi?, 131.

Per un'esposizione sintetica, cf. M. J. Bernstein, «Interpretation of Scriptures» in L. H. Schiffman - J. C. Vander- Kam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford University Press, Oxford 2000, 376-383.

F. Garda Martinez, “Testi di Qumran”, in G. Aranda Pérez - F. Garda Martinez - M. Pérez Fernàndez, Letteratu­ra giudaica intertestamentaria, Paideia, Brescia 1998, 80.

Cf. R. Trevijano, Origenes del cristianismo: El trasfondo judw del cristianismo primitivo, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1996, 134-146; D. R. Schwartz, «Philo, His Family and His Times» in A. Ka- mesar (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 9-31.

Cf. J. R. Royse, «The Works of Philo» in A. Kamesar (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge Univer­sity Press, Cambridge 2009, 32-64.

N. G. Cohen, Philo's Scriptures: Citations from the Prophets and Writings: Evidence for a Haftarah Cycle in Second TempleJudaism, Brill, Leiden 2007.

“In his eyes, the historical part of the Pentateuch constitutes an allegorical portrayal of the ethical and spiritual progress of the individual. In Philonic thought, the 'soul' of each person struggles with the body and the pas- sions, in the effort to dominate them and advance toward a state of virtue. This process is conceived according to the model of the 'person who makes ethical progress', the Stoic prokoptón. However, the aim of such a per­son is not merely the acquisition of virtue. Virtue is linked with an upward movement of the soul (Her. 241), and what the Stoics call progress is in Platonic terms a purification or katharsis, which allows an individual soul to penetrate the realm of the divine (Plato, Phaed. 67a-b). The ultimate objective of that penetration for Philo is vision or contemplation of God”, A. Kamesar, «Biblical Interpretation in Philo» in A. Kamesar (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 65-91, 85.

Kamesar, «Biblical Interpretation in Philo», 78.

Per esempio, J. Daniélou sostiene che l'esegesi di Filone nega la storia e così tradisce la fede ebraica; R. Arnaldez invece pensa che con l'allegoria Filone non indebolisce la sua fede, ma la rinforza: vedere i riferimenti in B. De Margerie, Introduction à l'histoire de l'exégèsé, Cerf, Paris 1980, vol. 1.

Kamesar, «Biblical Interpretation in Philo», 83-84.

Kamesar, «Biblical Interpretation in Philo», 84-85.

Su questo argomento, cf. G. Veltri, Libraries, Translations, and "Canonic" Texts: The Septuagint, Aquila, and Ben Si­ra in the Jewish and Christian Traditions, Brill, Leiden 2006.

D. T. Runia, «Philo and the Early Christian Fathers» in A. Kamesar (ed.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge University Press, Cambridge 2009, 210-230.

Cf. Aranda Pérez - Garda Martinez - Pérez Fernandez, Letteratura giudaica intertestamentaria, 467-492.

Traduzione presa da F. Manns, Leggere la Misnah, Paideia, Brescia 1987, 180-181. Come è evidente, il testo fun­ziona sulla base del principio di successione. Cf. A. Tropper, «Tractate Avot and Early Christian Succession Lists» in A. H. Becker - A. Y. Reed (eds.), The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Mohr Siebeck, Tubingen 2003, 159-188.

Per una introduzione alla letteratura rabbinica, cf. Aranda Pérez - Garda Martinez - Pérez Fernandez, Letteratu-

-22- ragiudaica intertestamentaria, 369-492; G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrash, Beck, Munchen 2011.

Traduzione presa da S. Cavalletti, Il trattato delle benedizioni (Berakhot) del Talmùd babilonese, UTET, Torino 1968, 351.

           Cavalletti, Berakhot, 475.

E. Schurer, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo. Volume 1, Paideia, Brescia 1985, 133.

           Traduzione presa da T. Federici - A. Ravenna, Commento alla Genesi = Beresit Rabba: introduzione, versione, note di Alfredo Ravenna; a cura di Tommaso Federici, UTET, Torino 1978.

           In bMenahoth 29b, appare una leggenda significativa al riguardo, «que presenta a Moisés ascendiendo veloz al Sinal donde sé encuentra a Dios ocupado en adornar las letras hebreas de la Ley con dibujitos o tildes (comp. Mt 5, 18). Moisés le preguntó: “Senor del Universo, ^en qué sé ocupa tu mano?”. Y Dios le respondió: “Llegarà un hombre, al cabo de muchas generaciones, Akiba ben José, que deducirà de cada una de estas tildes montones y montones de leyes”», J. Luzarraga, «Principios hermenéuticos de exégesis Mblica en el rabinismo primitivo», Estudios biblicos 30 (1971) 177-193, 181.

           Cf. C. Colafemmina, «Le regole ermeneutiche di Hillel», Annali di Storia dell'esegesi 8 (1991) 443-454.

           Cf. D. Stern, «The First Jewish Books and the Early History of Jewish Reading», Jewish Quarterly Review 98 (2008) 163-202, 199.

Citazione presa da D. Stern, «On Canonization in Rabbinic Judaism» in M. Finkelberg - G. G. Stroumsa (eds.), Homer, the Bible, and Beyond: Literary and Religious Canons in the Ancient World, Brill, Leiden 2003, 227-252, 245.

Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001), n. 21.

           Cf. F. Dreyfus, «L'actualisation à l'intérieur de la Bible», Revue biblique 83 (1976) 161-202.

           Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001), n. 19.

           Beauchamp: si suppone un senso nei testi che con occhi moderni non si riesce a vedere. Avevano altri procedi­menti? Non è questo il problema. Visione teologica delle scritture, secondo la quale queste contengono parole ispirate che aiutano a conoscere i piani di Dio. Si devono leggere in profondità, tenendo conto della tradizione. I farisei vedevano la risurrezione, conosciuta per tradizione, in testi che sembrano lontani. Cf. P. Beauchamp, «Lecture christique de l'Ancien Testament», Biblica 81 (2000) 105-115.

“L'apostolo Paolo afferma inequivocabilmente che «gli oracoli di Dio sono stati affidati» agli Israeliti (Rm 3,2) e dà per scontato che questi oracoli dovevano e potevano essere letti e compresi fin da prima della venuta di Ge­sù. Quando parla di un accecamento degli ebrei circa «la lettura dell'Antico Testamento» (2 Cor 3,14), egli non intende parlare di una totale incapacità di lettura, ma di un'incapacità di rilettura alla luce di Cristo”, Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana (24 maggio 2001), n.19.

I. Gargano, «La metodologia esegetica dei Padri» in H. Simian-Yofre (ed.), Metodologia dell'Antico Testamento, EDB, Bologna 1994, 197-222, 198.

Per una presentazione sintetica dell'esegesi origeniana, cf. J. C. Paget, «The Christian Exegesis of the Old Testa- ment in the Alexandrian Tradition» in M. S^b0 (ed.), Hebrew Bible / Old Testament: The History ofIts Interpreta­tion, I/1: Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1996, 478-542; M. Simonetti, «La sacra Scrittura» in A. Monaci Castagno (ed.), Origene: dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Città nuova, Roma 2000, 424-437 (ripro­dotto in M. Simonetti, Origene esegeta e la sua tradizione, Morcelliana, Brescia 2004, 13-28).

Cf. P. W. Martens, «Revisiting the Allegory/Typology Distinction: The Case of Origen», Journal ofEarly Chris­tian Studies 16 (2008) 283-317, 283-296.

Martens, «Revisiting», 284.

Sul riferimento alla Trinità in questo passo e poi in IV,2,7, cf. P. Martens, «Why Does Origen refer to the Trini- tarian Authorship of Scripture in Book 4 of Peri Archon?», Vigiliae christianae 60 (2006) 1-8.

           H. De Lubac, Histoire et Esprit: l'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Aubier-Montaigne, Paris 1950; H. De Lu­bac, Exégèsé médiévale: les quatre sens de l'Écriture, Cerf : Desclée de Brouwer, Paris 1993. Un riassunto può veder­si in: J.-P. Michaud, «Des quatre sens de l'Écriture: Histoire, théorie, théologie, herméneutique», Église et Théolo- gie 30 (1999) 165-197.

           Cf. A. Vaccari, «La 0£Wpia nella scuola esegetica di Antiochia», Biblica 1 (1920) 3-36; P. Ternant, «La «théoria» d'Antioche dans le cadre des sens de l'Écriture», Biblica 34 (1953) 135-158, 354-383, 456-486.

           Cf. J. Guillet, «Les exégèses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu?», Recherches de science religieuse 34 (1947) 257-302.

M. A. Molina Palma, La interpretación de la Escritura en el Espmtu: estudio histórico y teològico de un principio herme- néutico de la Constitución «Dei Verbum» 12, Aldecoa, Burgos 1987, 84. Per saperne di più, cf. M. D^az del Rey, La synkatabasis en los comentarios al Antiguo Testamento de San Juan Crisòstomo, EDUSC, Roma 2010.

De grammatica, citato da B. Mondin, Storia della teologia, Edizioni Studio domenicano, Bologna 1996, 2:18.

           Cf. A. Penna, Principi e carattere dell'esegesi di S. Gerolamo, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1950; M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Institutum Patristicum «Augustinianum», Roma 1985, 321-337.

           Cf. P. Jay, «Saint Jerome et le triple sens de l'Écriture», Revue des études augustiniennes 26 (1980) 214-227.

           Su questa frase e la sua ricezione lungo la storia: P. C. Bori, L’interpretazione infinita: L’esegesi cristiana antica e le

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sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987.

M. M. Bakhtin, Risposta a una domanda del "Novyj mir", tr. It. In La cultura nella tradizione russa del secolo XIX e XX, Torino, Einaudi, 1980, 196 (Estetika slovesnago tvorcestva, Moskva, 1979, 331). Citato da Bori, L’interpreta­zione infinita, 144.

Sull'esegesi di Agostino, cf. C. Basevi, San Agustm: la interpretación del Nuevo Testamento: criterios exegéticos pro- puestospor S. Agustm en el "De doctrina christiana", en el "Contra Faustum"y en el "De consensu evangelistarum", Eun- sa, Pamplona 1977; Simonetti, Lettera e/o allegoria, 338-354; A.-M. La Bonnardière (ed.), Saint Augustin et la Bible, G. Beauchesne, Paris 1986; E. Cavalcanti, «Il significato dell'esegesi letterale in Basilio e in Agostino: Omelie sull'Esamerone e De Genesi ad litteram I-III», Annali di Storia dell'Esegesi 4 (1987) 119-142; D. F. Wright, «Augus­tine: His Exegesis and Hermeneutics» in M. S^b0 (ed.), Hebrew Bible / Old Testament: The History ofIts Interpreta­tion, I/1: Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1996, 701-730; T. Toom, «Augustine on Scripture» in C. C. Pecknold - T. Toom (eds.), The T&T Clark Companion to Augustine and Modern Theology, T&T Clark, Lon­don 2013, 75-90.

“Ante omnia, frater, hoc in nomine Domini admonemus et praecipimus, ut quando auditis exponi sacramen- tum Scripturae quae gesta sunt, prius illud quod lectum est credatis sic gestum quomodo lectum est; ne subtracto fondamento rei gestae, quasi in aere quaeratis aedificare (...) Quidquid Scriptura dicit de Abraham, et factum est, et prophetia est”, Sermo 2,6-7.

Per il testo latino e la traduzione italiana, seguo: S. Agostino, L'istruzione cristiana; a cura di Manlio Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla: A. Mondadori, Milano 1994.

Toom, «Augustine on Scripture», 77.

Offro qui parte dell'originale latino: “I, 2 Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discun- tur. Proprie autem nunc res apellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, lapis, pe- cus atque huiusmodi cetera (pero no un leno o una piedra usados como signos, dice, con ejemplos tóblicos). Sunt autem alia signa quorum omnis usus in significando est, sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis nisi aliquid significandi gratia. Ex quo intellegitur quid appellem signa: res eas videlicet quae ad significandum ali- quid adhibentur. Quam ob rem omne signum etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est. Non autem omnis res etiam signum est”.

Cf. G. Manetti, Le teorie del segno nell'antichità classica, Bompiani, Milano 1987; J. M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 23-40.

           “Quapropter cum quisque cognoverit finem praecepti esse caritatem de corde puro et conscientia bona et fide non ficta (1 Tm 1,5), omnem intellectum divinarum scripturarum ad ista tria relaturus, ad tractationem illorum librorum securus accedat” I,40,44.

“Quando autem ex eisdem scripturae verbis non unum aliquid sed duo vel plura sentiuntur, etiam si latet quid senserit ille qui scripsit, nihil periculi est si quodlibet eorum congruere veritati ex aliis locis sanctarum scriptura- rum doceri potest, id tamen eo conante qui divina scrutatur eloquia, ut ad voluntatem perveniatur auctoris per quem scripturam illam sanctus operatus est spiritus, sive hoc assequatur sive aliam sententiam de illis verbis quae fidei rectae non refragatur exsculpat, testimonium habens a quocumque alio loco divinorum eloquiorum. Ille quippe auctor in eisdem verbis quae intellegere volumus et ipsam sententiam forsitan vidit et certe Dei spi- ritus, qui per eum haec operatus est, etiam ipsam occursuram lectori vel auditori sine dubitatione praevidit, im- mo ut occurreret, quia et ipsa est veritate subnixa, providit. Nam quid in divinis eloquiis largius et uberius po- tuit divinitus provideri quam ut eadem verba pluribus intellegantur modis quos alia non minus divina contestantia faciant approbari?”, III,27,38.

U. Eco, I limiti dell’interpretazione, Bompiani, Milano 1991, 32-33.

           Questa idea ha innervosito i difensori dell'esegesi moderna, convinti della possibilità di arrivare con certezza all'intenzione del primo autore. Un esempio: F. Talon, «Saint Augustin a-t-il réellement enseigné la pluralité des sens littéraux dans l'Écriture?», Recherches de science religieuse 11 (1921) 1-28.

           Per l'esegesi medievale, cf. C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèsé latine au Moyen Age, J. Vrin, Paris 1944; B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, B. Blackwell, Oxford 1984 (1^a ed. 1952); de Lubac, Exégèsé médié- vale (1a ed. 1959-1961); G. Dahan, L’exégèsé chrétienne de la Bible en Occident médiéval: XlIe-XIIIe siècle, Cerf, Paris 1999; G. Dahan, «Le sens littéral dans l'exégèsé chrétienne de la Bible au Moyen Age» in O.-T. Venard (ed.), Le sens littéral des Écritures, Cerf, Paris 2009, 237-262.

           Pietro Abelardo sembra sia stato il primo a usare il termine theologia per riferirsi alla scienza sacra (ha scritto una Introductio ad theologiam e una Theologia christiana). Prima, i Padri parlavano di sacra doctrina o sacra pagina, oppure di intellectus fidei; fra i greci theologia si riferiva ai miti delle loro divinità.

           La “Glossa Ordinaria” era una sorte di commento della Scrittura fra le righe e ai margini del testo biblico con ci­tazioni di diversi Padri, sviluppata dalla scuola di Laon fra i secoli XI e XII. Per saperne di più, cf. L. Smith, The Glossa Ordinaria: The Making of a Medieval Bible Commentary, Brill, Leiden 2009.

Quanto segue è un riassunto di J. C. Ossandón, «La interpretación biblica segun Santo Tomàs», Isidorianum 34 (2008) 227-271.

           “Intellectus metaphoricae locutionis in Scripturis est litteralis, quia verba ad hoc proferuntur ut hoc significent”, I-II, q.102, a.2, ad 1. Si veda anche In Iob, c.18, 6; Super Epistolam ad Galatas lectura, c.4, lect. 7; De Veritate, q.12, a.10, ad 13.

           Ancora Ugo trasmetteva il principio del defectus litterae: “sunt quaedam loca in divina pagina quae secundum lit- teram legi non possunt”, Didascalia, l.VI, c.2 (PL 176, 801B). Un autore che ha anticipato Tommaso in questo punto sembra sia stato l'inglese Thomas de Chobham (ca. 1160-1236) nella sua Summa de arte predicandi: cf.

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Dahan, «Le sens», 250-252.

Un testo può essere narrativo, profetico, esortativo, ecc. San Tommaso abbozò il ricorso ai generi letterari per l'interpretazione, anche sé in un modo confacente con le limitate conoscenze dell'epoca sui modi di composi­zione nell'Antico Oriente medio: cf. S. Parenti, «Il senso letterale della Scrittura secondo S. Tommaso», Sacra Doctrina 77 (1975) 69-92, 77-78; C. Spicq, «Saint Thomas d'Aquin exégète», Dictionnaire de théologie catholique XV/1 (1946) 694-738, 727-736.

Auctor sacrae Scripturae est Deus, in cuius potestate est ut non solum voces ad significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas. Et ideo, cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid. Illa ergo prima sig- nificatio, qua voces significant res, pertinet ad primum sensum, quae est sensus historicus vel litteralis. Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super littera- lem fundatur, et eum supponit (S.Th. I, q.10, a.1, in c).

           Sulle varianti nel testo del distico e la sua storia, cf. F. Chatillon, Vocabulaire et prosodie du distique attribué à Au- gustin de Dacie sur les quatre sens de l’Écriture in L'homme devant Dieu : mélanges offerts au Père Henri de Lubac. II, Du

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Moyen Age au siècle des lumières, Aubier, D.L., Paris 1964, 17-28.

Per le opinioni di questi autori, cf. Molina Palma, La interpretación, 155-162; I. C. Levy, «The Literal Sense of Scripture and the Search for Truth in the Late Middle Ages», Revue d'histoire ecclésiastique 104 (2009) 783-827.

In realtà, già Tommaso afferma esplicitamente che il salmo 21 (22) parla della passione di Cristo secondo il sen­so letterale. Cf. Super Psalmo 21 n. 1.

“Beda. Matthaeus duos iuxta viam sedentes, et ad dominum clamantes caecos dicit esse illuminatos: Lucas au- tem, cum appropinquaret Iericho, pari ordine illuminatum ab eo caecum esse perhibet; ubi nemo saltem sa­piens putet Evangelistas sibimet contraria scribere, sed alium plenius scribere quae alter omisit. Intelligendum est ergo unum eorum fuisse potissimum; quod ex hoc apparet quod et nomen eius et nomen patris eius Marcus commemoravit. Augustinus de Cons. Evang. Hinc est ergo quod ipsum solum voluit commemorare Marcus, cuius illuminatio tam claram famam huic miraculo comparavit quam erat nota calamitas. Lucas vero quamvis omnino eodem modo factum, tamen in alio caeco intelligendus est par commemorare miraculum, et eiusdem miraculi modum parem”, Catena in Mc., cap. 10 l. 8.

Per un altro esempio di questo “realismo ingenuo”, cf. R. Wielockx, «Limites et ressources de l'exégèsé thoma- sienne. Thomas d'Aquin sur Jn 4, 46-54», Annales Theologici 18 (2004) 425-447.

           P. Gibert, «Sens de l'Écriture. Le sens de l'Écriture aux XVIe et XVIIe siècles», DBS 12 (1992) 453-470, 453-454.

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           Racconto del 5 marzo 1545; testo preso da L. Martinez Ferrer - P. L. Guiducci, Fontes: documenti fondamentali di storia della Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, 304-305.

           “Quod in Scripturis non habetur hoc plane Satanae additamentum est”, De abroganda missaprivata Martini Lut- heri sententia [1521], WA 8,418.

           “Oportet enim scriptura iudice hic sententiam ferre, quod fieri non potest nisi scripturae dederimus principem locum in omnibus quae tribuuntur patribus, hoc est, ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima, sui ip- sius interpres, omnium omnia probans, iudicans et illuminans”, Assertio omnium articulorum M. Lutheriper Bullam Leonis X novissimam damnatorum [1520], WA 7, 97; cf. 7, 99.

           “(...) cum sic potius sit intelligendum, scripturas non nisi eo spiritu intelligendas esse, quo scriptae sunt, qui spi­ritus nusquam praesentius et vivacius quam in ipsis sacris suis, quas scripsit, literis inveniri potest”, ibid., WA 7, 97.

           “Luther believed that «the Holy Spirit is the plainest writer and speaker in heaven and earth», but we may well sympathize with Erasmus, who wanted to know «if it is all so plain, why have so many excellent men for so many centuries walked in darkness?»”, F. Kermode, An Appetite for Poetry: Essays in Literary Interpretation, Collins, London 1989, 176.

Alla teoria dei quattro sensi la boccia come “immaginazioni incongruenti e frivole”: cf. Gibert, «Le sens de l'Écriture aux XVIe et XVIIe siècles», 456-457. Nel suo commento al salmo 22, qualifica il distico di Agostino di Dacia come “versi impii”: Op. Latina (Witemberg, III), citato da H. deLubac, Exégèsé médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, I,1 (1959), Aubier, Paris, 33.

         “Vide Gregorium, quando delyravit, omne inter . De fide, nihil dicit de charitate, cruce, semper mysteria trac- tat. Hi sunt qui columnae sustinentes christianismum”, Predigten uber das 2. Buch Mose [1524-1527], WA 16, 74.

Traduzione mia. “Ubique enim discedunt ab historia, quam vocant literam occidentem et carnem, ac magnifice commendant spiritualem sensum, quem non norunt. (...) Ac Augustinus quoque hac opinione deceptus saepe, praesertim in Psalmis, historicam sententiam negligit, et ad Allegorias vertitur”, Vorlesungen uber 1. Buch Mose von 1535-1545 (Inprimum librum Mose enarrationes) WA 42, 173.

         “Videbam Allegorias esse inanes speculationes et tanquam spumam sacrae scripturae. Sola enim historica sen- tentia est, quae vere et solide docet. Postquam haec tractata et recte cognita est, tunc licet etiam Allegoriis ceu ornamento et floribus quibusdam uti, quibus illustretur Historia seu pingatur” (ibid.). Lutero non condanna l'allegoria in genere, perché Cristo e gli apostoli l'adoperarono: “Nos autem cum damnamus Allegorias, de iis loquimur, quae proprio spiritu et ingenio, sine Scripturae autoritate finguntur. Nam aliae, quae ad fidei analo- giam referuntur, non solum ornant doctrinam, sed etiam consolantur conscientias” (ibid. WA 42, 367-368).

“Concludimus ergo: Lex in sé semper est spiritualis, id est spiritum significans, qui est plenitudo eius: aliis au- tem, non sibi unquam, est literalis”, ibid. WA 2, 552.

V. Subilia, «Sola Scriptum»: autorità della Bibbia e libero esame, Claudiana, Torino 1975, 32-33.

Per Fabro, il panteismo di Spinoza non è altro che un vero e proprio ateismo: cf. C. Fabro, Introduzione all'ateis­mo moderno, Studium, Roma 1969, vol. 1, 31.

         L'aspetto politico che sta dietro alla nascita dell’esegesi moderna è un punto sottolineato da S. W. Hahn - B. Wi- ker, Politicizing the Bible: The Roots ofHistorical Criticism and the Secularization of Scripture 1300-1700, Crossroad, New York 2013. Qua si deve anche menzionare Thomas Hobbes (1588-1679): cf. J. L. Morrow, «Leviathan and the Swallowing of Scripture: The Politics behind Thomas Hobbes' Early Modern Biblical Criticism», Christianity and Literature 61 (2011) 33-54.

         Traduzione italiana di S. Rizzo e F. Fergnani in B. Spinoza, Etica e Trattato teologico-politico di Benedetto Spinoza; a cura di Remo Cantoni e Franco Fergnani, UTET, Torino 1972. Testo originale: “interpretandi ergo norma nihil de- bet esse praeter lumen naturale omnibus commune, non ullum supra naturam lumen, neque ulla externa aut- horitas”, B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus Cap. VII, 117, 17-19 in B. Spinoza, Spinoza opera im auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, C. Winter, Heidelberg 1972, vol. 3.

         Per un confronto fra i presupposti di Simon e di Spinoza, cf. A.-M. Pelletier, D’àge en age les Écritures: La Bible et l’herméneutique contemporaine, Éditions Lessius, Bruxelles 2004, 11-18.

A. Ziegenaus, Kanon: von der Vaterzeit bis zur Gegenwart, Herder, Freiburg im Breisgau 1990, 239.

Cf. M. CruzHernàndez, voce “Positivismo” in Gran Enciclopedia Rialp.

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L. Lipking, «Romanticism», in World Book Multimedia Encyclopedia 9.0, 2004. Ecco una descrizione in spagnolo presa dalla Gran Enciclopedia Rialp, voce “Romanticismo” (A. LazoDiaz): “Sé entiende por R. El movimiento ideològico artistico que sé difundió durante la primera mitad del s. XIX, después del hundimiento del Imperio napoleònico, de reacción contra el racionalismo (v.) del s. XVIII y de aparición de los nacionalismos (v.) en Eu­ropa. (...) Frente a la ideolog^a racionalista, que representó la Ilustración (v.), y que sé negaba a conocer cuanto no pudiese expresarse en forma «universalmente valida», con lo que sé ignoraba sistematicamente tanto los as- pectos concretos y particulares de la realidad como diversas facultades humanas (intuición, sentimientos, etc.), el pensamiento romantico considera que el conocimiento racional debe ser sustituido o mejorado por métodos de intuición (v.) e irracionales que permitan captar plenamente la realidad concreta. (...) La ideolog^a romantica concede especial importancia a la experiencia (v.), al margen de toda construcción teòrica, y afirma el caracter dialéctico de la realidad (v.), es decir, la contradicción y el cambio permanente son los elementos esenciales de lo real. Por eso considera que cada etapa histórica tiene sus caracteristicas propias e intransferibles, que la hacen incomparable con cualquier otra, en contra de la idea del progreso (v.), caracteristica de la Ilustración. La reali- dad del momento no sé puede comprender si no es integrandola en un proceso en el que el pasado tiene tanta importancia como el futuro. Comprender un fenómeno fue para los racionalistas descubrir la norma absoluta que lo reg^a, en tanto que para el romantico la comprensión sé logra cuando sé conocen los origenes y sé pone de manifiesto la pervivencia del pasado, determinandose su sentido”.